Středověcí židovští myslitelé museli při obraně micvot čelit dvěma otázkám: 1/ Jak je možné říci, že B-h, svatý a nadpřirozený, vchází ve styk s člověkem z masa a krve, a dokonce mu přikazuje konat určité skutky? Tuto otázku jsme již probrali v předchozích lekcích. 2/ Jak je možné říci, že lidské skutky mají nějaký význam pro B-ha? Podle filosofů to souvisí s personifikací B-ha – předpoklad, že fyzický skutek má duchovní dopad a ovlivňuje procesy, jež jsou částí B-ží skutečnosti, strhává B-žské na úroveň fyzického.
Tento problém se probírá v midraši:
„Rav řekl: Příkazy byly dány pouze proto, aby se jimi člověk vytříbil a zušlechtil. Protože co znamená pro Svatého, budiž požehnán, jestli se zvířeti prořízne krk nebo je zabito ranou do týla? Příkazy byly určitě dány jen k očistě člověka.“ (Berešit raba 44:1) Účelem micvot tedy je přivést člověka k přijetí jha a vlády Nebes – ne kvůli smyslu micvot, ale kvůli poslušnosti, kterou vyžadují.
Ramban (1194-1270) ve svém komentáři k Tóře nahlíží na slova Rava jinak: „Podle mého názoru tyto agadické výroky, působící obtíže Rabimu (=Rambamovi), vyjadřují toto: Prospěšnost příkazů se nevztahuje k Svatému, budiž požehnán. Jsou prospěšné člověku, chrání ho před bezprávím nebo špatným názorem či negativní charakterovou vlastností, anebo mu připomínají zázraky Tvůrce, aby člověk poznal B-ha. To měli na mysli Rabíni /když řekli/, že příkazy byly dány k „zušlechtění“ člověka, aby byl jako zušlechtěné stříbro. Neboť kdo zušlechťuje stříbro, nedělá to samoúčelně, ale aby z něj vyloučil nečistotu. Tak i příkazy odstraní všechny zlé názory z našeho srdce a poučí nás o pravdě, takže ji vždy budeme mít na paměti.“ (Komentář k Dt 22:6)
Mnoho středověkých myslitelů použilo podobný přístup spiritualizace micvot: náboženský skutek sám o sobě nemá význam, ale může člověka poučit a vést ho po pravé cestě. Rambam píše: „Věci jsou nepochybně takové, jak jsme uvedli: každý příkaz ze 613 existuje buď za účelem sdělení správné zásady, nebo opuštění nesprávné zásady, nebo ke sdělení právního opatření či aby se zabránilo bezpráví, anebo vybavilo člověka ušlechtilou morální vlastností. Všechny /příkazy/ mají tedy společné tři věci: zásady, morální vlastnosti a občanské konání.“ (More nevuchim III:31)
Všechny micvot tedy člověka vzdělávají a vychovávají k správným zásadám, náležitému osobnímu i sociálnímu životnímu modelu a k zdokonalení morálních vlastností. Tento přístup překlene průrvu mezi fyzickým skutkem a spirituálním dopadem. Duchovní pochybení je napraveno ani ne tak skutkem samotným, jako duchovním postojem, z něhož skutek vyplývá.
Má to však háček. Spiritualizací micvot se zúží, ba zruší význam skutku samotného, urovnává se cesta k tvrzení, že jsou i jiné možné způsoby k dosažení téhož duchovního cíle.
Maharal s vědomím tohoto nebezpečí říká: „Po vyložení těchto věcí vysvětleme také první otázku:jak člověk získá prospěch toraickým skutkem?... Učenci, které jsme zmínili výše, připisují svrchovanost intelektu a /argumentují, že/ člověk získá věčnost skrze racionální ideje. Pokládají dobré a přímé skutky za žebřík, jímž lze dosáhnout racionálních idejí. Ale spadli z žebříku. My, žáci Mošeho rabenu, nechť odpočívá v pokoji, stojíme zpříma skrze B-ží Tóru a micvot. Co je k tomu přivedlo, bylo to, že pokládali za obtížné, aby materiální skutek vedl k prospěchu duše, a proto opustili lidský čin a spolehli se na intelekt.“ (Tiferet jisrael, kpt.9) Maharal tady sleduje přístup Jehudy Haleviho.
Ten říká ve II-12, že cesta k B-hu má tři prvky: „Podobně se říká o svahu, že se na něm výborně daří vinicím. Ale kdyby je tam někdo nezasadil a neobdělával je, žádné vinice by nebyly. Výjimečnost se váže především k národu, který byl vyvolen a je srdcem všech národů. Tomu odpovídá země, následkem těch činů a učení, jež se mohou uskutečnit pouze v jejích hranicích a jež hrají tutéž roli jako obdělávání vinice“. Tj. zvláštní podstata národa, Erec jisrael a vykonávání micvot. Cílem micvot je dovést člověka k vyšší úrovni, aby na něm spočinul B-ží vliv.
O úmyslu hovoří autor v I-98: „Potvrdil jsi mé tušení, že b-žského lze dosáhnout jen skrze b-žské, plněním příkazů B-ha. Jinak ani nelze, vždyť většina lidí chce sloužit Jemu, i astrologové a věštci, uctívači ohně či slunce, dualisté a podobní“. Autor tu míří proti středověkým filosofům: člověk může mít dobré úmysly, jeho myšlenky mohou dosahovat vrcholu racionality, ale to ho nepřivede k spojení s B-žím vlivem. Rambam, pohlížející na micvot jako na prostředky k zdokonalení člověka, jeho chování a charakteru, musí zvážit fakt, že Aristoteles byl nesporně člověk nejvyšší intelektuální, morální i duchovní úrovně, ale nezískal proroctví ani blízkost B-hu, jakou měli proroci Izraele a ti, kdo měli svatého ducha.
Autor říká, že skutek samotný, bez spiritualizace, může vést – tak či onak – k duchovnímu zisku: „Elementy, Slunce a Měsíc dokáží ovlivnit teplo a chlad, vysušovat a dodávat vlhkost, ale nezasluhují, aby jim byla připisována moudrost, ani v jejich působení spatřováno něco víc než funkce. Současně se pod utvářením, účelem a uskutečněním něčeho rozumí záměr, a to lze spojovat s Všemohoucím a Vševědoucím. Přírodou možno nazvat síly, přetvářející chladem a teplem hmotu, ale nelze k ní vztahovat nic, co souvisí s rozumem. Např. vytvoření embrya nelze přisoudit rodičům, ti jen pomáhají dodat mu lidskou formu, ale duši i tělo utváří moudrý Tvůrce. Nesmíš pokládat projev B-žího vlivu v tomto světě za nevěrohodný, jestliže samotná hmota byla stvořena jako schopná vnímat Jej. Tady je kořen víry v B-ha i nevíry.“
(I-77)
I náš autor si byl vědom nebezpečí, které viděli filosofové. V I-79 říká: „Podmínky, jež činí člověka způsobilým přijmout B-ží vliv, nejsou v nitru člověka. Člověk je nemůže změřit mírami kvantity a kvality. I když ví o podstatě B-žích věcí, nezná jejich čas. Aby poznal jejich čas, místo, posloupnost a vztahy, musí znát podrobnosti, získav toto poznání od B-ha. Kdo získal takovou znalost věcí a realizoval ji ve skutcích, se všemi omezeními a podmínkami a celým srdcem, ten je věřící. Když se někdo snaží dosáhnout stupně B-žího poznání rozumovou dedukcí či magií –jak vidíme u astrologů, kteří chtějí vyvolat nadpřirozené jevy a zhotovují modly a talismany – ten není věřící. Může přinášet oběti a vykuřovat kadidlem ve jménu hypotéz a spekulací, ale ve skutečnosti neví, co má udělat, kolik, jak, k jakému účelu a na jakém místě, jakým způsobem.“
Ve III-53 autor říká: „Kdo jiný může říci, jaké mají být skutky, přitahující B-ží vliv, ne-li B-h sám? Tak upadli v omyl alchymisté a zaklínači duchů. Alchymisté se domnívali, že mohou přírodní oheň zvážit na svých vážkách a získat tak vše, co chtějí, aby mohli změnit povahu věcí, jak to v živých tvorech dělá přirozený oheň, měnící potravu v kůži, krev, kosti a další části těla….Na scestí je zavedly jakés takés náhodné výsledky, jež nevycházely z jejich výpočtů. A zaklínači, slyšíce, že přinášení obětí, počínaje Adamem až po syny Izraele napomáhalo zjevení B-žích znamení, domnívali se, že to je výsledek lidského myšlení a že proroci byli velcí učenci a odkrývali cestu k zázrakům pomocí logiky, i zkoušeli přiřadit přinášení obětí k určitému času a postavení hvězd a provázeli to vykuřováním a obřady podle svých propočtů atd.“
Autor tu pomocí analogie chce prokázat, že tak jako člověk nemůže napodobit složitý akt stvoření, nemůže určit ani způsob, jak přitáhnout k sobě B-ží vliv. Člověk se může učit pouze zkušeností, zda mu skutek přinese kýženou rovinu nebo ne, ale ne racionálním zkoumáním. Říká ve III-23: „Neříkej, že lidé jsou schopni utvořit živé tvory z něčeho, jako vosy z hovězího masa nebo mušky z vína, to je možné, protože to nevyžaduje znalosti, ale pouze zkušenost. Lidé se to mohou naučit – přesně tak, jako lidský pár zplodí dítě, i když podíl člověka je pouze v tom, že vloží semeno do půdy, která je schopna je přijmout a napomáhat vývoji. Avšak pokud jde o množství a poměr, potřebné k utvoření lidské formy, to záleží jedině na Tvůrci.“
Položit veškerou váhu na micvu samu znamená vzbudit nebezpečí domýšlivosti. Druhé nebezpečí je hřích personifikace: „Do příchodu Mošeho se lidé podobali až na výjimky pacientům, uvedeným v omyl nevědomcem.Věřili předpovědím astrologů a mágů, bloudili od zákona k zákonu, od boha k bohu. Zapomněli na svého Tvůrce a spatřovali příčinu změn k lepšímu v zobrazovaných božstvech, i když ta ve skutečnosti působí jen škodu. Prospěch přináší ze své podstaty pouze B-ží vliv, a jen jeho nepřítomnost působí škodu.“ (I-79).
Člověk, který vidí, že konkrétní skutek přivádí k B-žímu vlivu, má chválit a ctít B-ha, jenž mu přikázal tento skutek vykonat, nechápat skutek sám jako přinášející B-ží vliv: „Slyšíce, že proroci něco řekli a následně došlo k zázrakům, domnívali se, že zázraky byly vyvolány jejich slovy a snažili se je napodobit. Ale napodobené není jako původní. Příkazy Tóry lze přirovnat k přírodě: nelze pochopit přikázané skutky a zdá se, že z nich není užitku, dokud neuvidíš výsledek, a potom chválíš B-ha, jenž je nařídil a přivedl tě k nim.“
Tady autor drží hůl za oba konce – na jedné straně odmítá přijmout postoj, chápající skutek jako urychlení a podnícení duchovního procesu, kterým musí osoba projít, aby dosáhla spirituální roviny (podle něj skutek vytvoří novou skutečnost, jež umožní člověku pozvednout se), na druhé straně varuje před povrchním chápáním, jež vidí duchovní rovinu v samotném skutku (popravdě je to nástroj a prostředek). B-ží moudrost je lidské mysli nepochopitelná.
Autor rozlišuje mezi racionálními micvot a micvot zjevenými/obdrženými, jak vidíme v II-47-48. „Je řečeno ´Co Hospodin, tvůj B-h, očekává od svého národa, ne-li bázeň před B-hem´, ´Abys zachovával právo miloval milosrdenství a chodil pokorně se Svým B-hem´…“ „To vše jsou zákony, založené na rozumu. To je uvedení do Tóry, doporučení, jež vlivem přirozené příčinnosti a času předcházejí B-žímu učení. Bez toho nemůže přežít žádné lidské společenství. I lupiči musí mít mezi sebou nějaká pravidla“.
Ve III-11 je rozlišení do tří oblastí – na zákony B-ží, sociální a racionální: „Zbožný zachovává B-ží příkazy – obřízku, šabat, svátky a všechny zákony s nimi spojené. Vystříhá se nemravnosti, křížení různých druhů rostlin a zvířat, oděvů, zachovává sedmý a padesátý rok…Příkazy pro společenství jsou: nezabíjet, nekrást, nesvědčit křivě, ctít otce a matku, mít v lásce bližního i cizince, nezapírat pravdu, nelhat, dbát na přesné míry a váhy…Příkazy pochopitelné spekulativním rozumem: Já jsem Hospodin, tvůj B-h, Nebudeš mít jiné bohy, Nevyslovíš jméno B-ží nadarmo…“
Za nejvýznamnější spolupodílníky racionálních zákonů považuje autor filosofy: „Nelze je napadat, ale spíše vzdát jim chválu za to, že ve svých soudech dosáhli tak výrazné schopnosti abstrakce – snažili se prospět, stanovili zákony logiky a pohrdli radostmi tohoto světa.“(V-14) V podstatě tedy racionální zákony odpovídají lidské logice, přinášejí nám ucelený systém, umožňující řádný chod státu a jeho správy.
Ve III-5-7 autor uvádí: „Které to jsou, všem známé dobré skutky?“, avšak co je uvedeno v bodu 5, zahrnuje i micvot šabatu, modlitby a svátků, tedy zcela jasně příkazy zjevené, jež později i autor jmenuje v této skupině. Proč jsou tady zahrnuty jinak? Všimněme si způsobu, jak to v III-5 formuluje: „Modlitba je pro duši člověka totéž co jídlo pro tělo. Modlitba vyživuje duši a potrava tělo. Blahodárný vliv jedné modlitby podepře duši až do následující modlitby, jako ranní jídlo dá sílu až do večera. Čím je doba modlitby vzdálenější, tím více je duše sklíčená vlivem světských starostí…v době modlitby očistí svou duši od všeho, co bylo předtím a připraví ji na to, co bude. Není možné, aby během týdne nedošlo k žádnému narušení duše i těla, neboť za týden se špatné vlivy nakupí a očistit se od nich nelze, pokud se jeden celý den nezasvětí B-ží službě a odpočinku těla…v ten den se jakoby uzdraví z nemoci a připraví se na to, už ji nevpustit“. Podle této formulace jsou tyto micvot stejně nezbytné pro společnost, jako jsou pro jednotlivce přirozené funkce jídla, cvičení a odpočinku, spánku a bdění. Takové chápání šabatu a svátků je objevné a není samozřejmé, a duchovní proces o šabatu a svátcích je přirozený a nezbytný. Na jedné straně je základní princip těchto micvot pochopitelný a jako takové pak tyto micvot patří do kategorie racionálních micvot, na druhé straně stále spadají do skupiny micvot zjevených.
Micvot zjevené nazývá autor B-žími zákony; nevycházejí z rozumu a intelektu a jsou dány výlučně Izraeli, který je schopen a hoden pozvednout se k B-hu. K čemu jsou někomu, kdo toho schopen není, zákony obětí, šabatu, obřízky apod.? Proto – říká autor – každý pokus „napodobit“ Izrael skutky, patřícími do kategorie zjevených zákonů (stavba Chrámu, viz II-32 nebo zachovávání šabatu, viz III-8-9), je naprostý omyl.
Srovnejme to s názorem Saadji Gaona, který již dříve rozdělil micvot na racionální a zjevené. Mezi racionální zařazuje mnohem více micvot, týkajících se vztahu B-ha a člověka: poznávat B-ha, sloužit Mu celým srdcem, nepřísahat křivě Jeho jménem, nesloužit jinému bohu atd. Pokládá je za zakotvené v lidském rozumu: „Všechny z těch, jež máme přikázáno dělat (ase), byly zasazeny do našeho intelektu, abychom je měli v oblibě, a všechny ty, jež máme přikázáno nedělat (lo taase), byly do našeho intelektu zasazeny, abychom se jim vyhýbali.“ (Emunot v´deot III, 1) Odpovídá to Saadjově názoru, že všechny principy víry jsou dokazatelné racionálně-filosofickými důkazy a že v této oblasti není rozdílu mezi Židy a nežidy. Zjevené micvot definuje Saadja Gaon takto: „Náš B-h připojil pro nás příkazy a varování, aby zvýšil naši odměnu a štěstí, jak je řečeno: ´Pro vlastní spravedlnost se B-hu zlíbilo vyvýšit a zvelebit zákon´(Iz 42:21). Ty, jež máme přikázáno dělat, byly učiněny žádoucími, a ty jež máme přikázáno nedělat, byly učiněny ohavnými, díky poslušnosti, kterou vyžadují a byly připojeny k první části. Avšak je nemožné, aby neměly žádný užitek a důvod na racionální úrovni, stejně jako příkazy prvního typu mají velký užitek a důvody v rovině rozumu.“ (Tamtéž)
R.Saadja zdůrazňuje, že prospěch, který tyto micvot Izraeli přinášejí, je „díky poslušnosti, kterou vyžadují“, tj. nepozvedají národ Izraele, ale dodává jim váhu, že je to plnění B-žího příkazu.
Vztah mezi racionálními a zjevenými micvot formuluje autor ve II-48: „To jsou zákony, založené na rozumu. Je to uvedení do Tóry, doporučení, která… předcházejí B-žímu učení….B-ží učení může být uskutečněno až po uskutečnění toho, čemu učí rozum a zvyk
A rozum učí zachovávat spravedlivost a vděčnost B-hu. Jestli to někdo nezachovává, jak může zachovávat oběti, šabat, obřízku a podobně, co rozum není s to pochopit ani popřít?“ tj. žádné společenství, které se chce pozvednout duchovně, nesmí zanedbávat a vzdálit se od zákonů, stojících na rozumu – druhý stupeň nemůže přijít před prvním: „To vše je proto, aby se vytvořil tak dokonalý poměr elementů, při němž je tělo schopno přijmout rozumnou, mluvící duši, která je samostatnou substancí, blízkou (charakterem) substanci andělů, o nichž je řečeno ´nepřebývají mezi smrtelníky´(Dan 2:11), tehdy duše přebývá v těle, nikoli prostorově, ale ovládá je a uzpůsobuje. Duše nemá z této potravy uspokojení, neboť stojí nad ní. B-h přebývá jen v té duši, která je vnímavá k intelektu, duše se sjednocuje jen s duchem přirozeného tepla.“ (II-26)
I když národ Izraele jsou nositeli B-ží substance a uchovávají v srdcích zjevení na Sinaji a darování Tóry, nemohou plně realizovat své poslání, dokud neplní zjevené micvot a neaktivují potenciál k přijetí B-žího vlivu.
Jaký postoj má člověk zaujímat k micvot, říká autor v III-7: „Neznáme smysl ani u skutků, jež konáme z příkazu rozumu a zvyku. Víme, že je potřebná pokora, že se duše musí vystavit půstu, aby se pokořila, víme, že klamat je ohavné a je ohavné chovat se nestoudně s ženami, že máme mít v úctě své rodiče a mnoho dalšího. Ale hranice toho všeho jsou známy pouze B-hu. Náš rozum nemůže B-ží pochopit ani popřít, musíme vše přijmout, jako přijímá nemocný léky a rady lékaře.“
Srovnává zjevené micvot s událostí na Sinaji „Synové Izraele nevěděli, proč jim byly dány právě tyto příkazy, jako nevěděli, jakým způsobem k nim sestoupila B-ží sláva či B-ží oheň na oběti, jak mohli slyšet slovo B-ha a jak se jim stalo všechno to, co se stalo – nic z toho by rozum nepřijal, kdyby nebyl celý národ přítomen při zjevení a kdyby to nebylo tak očividné, že to nebylo možné popřít.“ (II-48) Tj. zjevení na Sinaji patří k tomu, co rozum odmítá, ale protože je nemožné popřít, co viděly statisíce Izraelitů (a jejich svědectví má sílu racionálního důkazu), je nemožné popřít i to, že zjevené micvot mají účinek, i když to rozum odmítá.
O šabatu mluví autor v III-5, a v III-10 říká: „B-h pečuje o vaše zachování. Šabaty a svátky, jež vám dal, uchránily váš způsob života i charakter. Vždyť jinak by si vás ostatní národy rozdělily mezi sebe atd.“ –jinými slovy tu formuluje známý fakt, že více než Izrael zachovává šabat, šabat uchovává Izrael.
Ve II-50 se říká: „Již samo zachovávání šabatu je uznáním existence B-ha, je to uznání skutkem. Kdo přijal pro sebe zachovávání šabatu, neboť je to den stvoření, nepochybně tím uznal, že svět měl počátek, a kdo uznal počátek světa, uznal existenci Tvůrce, jenž dal světu vzniknout….zachovávání šabatu je tedy B-hu milejší než askeze a mnišské ústraní.“
O tefilin se autor zmiňuje ve III-11.
O zakázaných směsích, trefot, výtocích se zmiňuje v II-64, o dobročinnosti a ma´asrot mluví ve III-19, o rituální čistotě a nečistotě ve II-60.
Pozornost věnuje obětem, vysvětlení bohoslužby v miškanu (II-26).
(c) Miriam Havelko
