Problémy souvisící s karaitskou sektou nezačaly v době Jehudy Haleviho. Již po zničení 2.Chrámu vznikla hnutí, snažící se omezit vliv „rabanitů“ a Ústního zákona. Hnutí se více rozšířila ve středověku, v 8. st. vznikly skupiny (vedené Ananem), které chtěly Ústní zákon vymýtit úplně. Zač. 10.st. r.Saadja Gaon reagoval na jejich námitky objevným spisem Sefer tšuvot neged Anan (Kniha odpovědí proti Ananovým důvodům).
Po Ananovi přišel Binjamin ben Moše z Persie, který napsal knihu Mas´at Binjamin. Nebyl karaita v pravém smyslu slova, sdílel však karaitskou snahu vyloučit Ústní zákon ve prospěch Psaného zákona. V 10.st. již existuje klasická sekta karaitů, kteří odmítali Ústní zákon a opírali se pouze o Psaný zákon. Kroužek asketických karaitů v Jeruzalémě představoval vrchol tohoto jevu; setrvale truchlili nad zničením Chrámu, mluvilo se o nich jako o Evlej Cijon nebo Šošanim. Vyzývali, aby každý přistupoval k Písmu jen rozumem a intelektem, neopíral se o své učitele nebo předky. Argumentovali, že když bude člověk povolán do nebes, aby vydal svůj počet, nebude se moci vymlouvat „dělal jsem to a to, protože to jsem převzal od svých předků“, právě tak jako Adam se nemohl vymlouvat „žena, kterou jsi mi dal atd.“.
Jedním z nejradikálnějších karaitů byl Daniel Alkamsi, autor několika knih, včetně Pitaron šneim asar, prvního kompletního komentáře k Prorokům, napsaného ve středověku. I on zastával názor, že člověk musí v přístupu k Tóře spoléhat jen na svůj rozum a intelekt. Právě v diaspoře pronikla Tóra k celému národu a každý jednotlivec se tedy snažil dospět ke správnému pochopení textu.
Vzdor těmto tendencím se v praxi většina lidí přikláněla k racionalistickému proudu a karaitismus tomu nezabránil, zejména vlivem tvrdošíjného a úspěšného zápasu r.Saadji Gaona. Z toho důvodu se r.Jehuda Halevi (poč.12.st.) k fenoménu karaitů vyjadřuje, ale nevěnuje mu tolik pozornosti, jako filosofii.
1/ člověk je schopen svým intelektem sám uvážit prostý, přímý smysl Písma a dojít ke správnému pochopení. Je tedy schopen studovat Písmo bez jakýchkoli zprostředkovatelů či tradice a interpretovat je podle svého vlastního porozumění. Tento argument je podložen jistotou, že „Hospodinova Tóra je dokonalá“ a příjemci proto nepotřebují prostředníky, kteří by doplnili, co chybí – protože mají úplnou Tóru, považují tradici za nadbytečnou. (viz Kuzari III-34)
2/ Karaité se snaží zmenšit význam chazal a podkopat důvěru lidí v ně, tvrdí, že znalost „rabanitů“ nemusí být nutně větší než znalost běžného člověka a argumenty, opírající se o starověkou tradici nemusí být nutně správné ani přesné.
V Kuzari jsou konkrétní výtky proti karaitům ve III.části. Autor napadá oba karaitské předpoklady: nejdříve ten, že Tóra nevyžaduje prostředkování ani vykladačskou tradici, protože je dokonalá (III-35): „Jestliže pro čtení nevokalizovaného textu Tóry bylo třeba tolik doplňujících znalostí, uchovávaných tradicí – vokalizace, notace, členění na verše, masoretské značky – potom k jejímu jasnému pochopení a vyložení je třeba mnohem víc, vždyť smysl přesahuje slova. Když B-h řekl Židům „tento měsíc vám bude začátkem měsíců“ (Ex 12:2), pro nikoho nebylo těžké, zda míní měsíc Egypťanů, mezi nimiž žili, nebo chaldejský, jak bylo zvykem v Uru, kde žil Avraham, a má-li to být měsíc solární nebo lunární, nebo lunární rok, který lze sladit se solárním jen interkalací (vložením měsíce do přestupného roku). Ať mi na tohle karaité přesvědčivě odpoví, a na další podobné otázky, a pak přijmu jejich názor…Je-li tolik skrytého v tom, co se zdá v Tóře jasně napsáno, kolik je skrytého v nejasných pasážích, když karaité neuznávají Ústní Tóru.“
Autor říká, že tradice je nezbytná už kvůli vokalizaci a akcentům, protože Tóra byla dána bez nich, a dělení na verše nabízí alternativní výklad a tím různé významy. Skutečnost, že kohanim studovali Tóru a předávali ji bez rozepří, nás učí, že ji četli shodně, pokud jde o vokalizaci a akcenty, a tím spíš pokud jde o smysl slov, který rovněž nabízí alternativy. (III-31)
Ve III-38 říká autor: „Karaité chtějí vykládat Tóru jen podle sebe a bez vykladačské tradice, ale nezprostředkovaná Tóra dovoluje množství interpretací. Dále, ani jeden člověk nezůstane věrně u vlastní interpretace, protože je pravděpodobné, že za čas změní svůj výklad: „Musí být jedna Tóra a jeden zákon, ale u karaitů vzniká neustále množství názorů, každý říká ten svůj. A řídí-li se člověk rozumem, neustálí se na jednom; každý den najde něco nového a připojí to k předchozímu. Pak někoho potká, kdo mu bude odporovat a on názor změní. A shodnou-li se v názoru, znamená to, že jej převzali od jednotlivce nebo několika dříve žijících a potom se právem ptáme: Jak jste došli ke shodě, vždyť to, co je psáno, dovoluje více výkladů? A odpoví-li, že to byl názor Anana, Benjamina či Šaula nebo koho, přiznávají, že přijímají tradici, získanou od těch, kdo žili před nimi a lépe ji znali. Ale to jsou naši moudří – těch bylo mnoho a navazují jedni na druhé, kdežto učiteli karaitů byli jednotlivci…“
Máme-li uznat tradici – říká autor – je lepší přijmout jako směrodatný pramen chazal, než Anana, Benjamina a Šaula. Důvody: 1/ Bylo jich mnoho, kdežto karaité byli jednotlivé osoby, 2/ názor rabínský je založen na tradici proroků, kdežto karaitský na pouhé spekulaci, 3/ moudří jsou ve shodě, karaité nikoli, 4/ učení moudrých vychází z „z místa, jež B-h vyvolil“, kdežto karaité nemají nic takového.
Oproti karaitům mají moudří 1/ blízkost B-hu (tradice od Proroků vyvolené místo), 2/ jejich velký počet a celková shoda – tyto argumenty se u našeho autora opakují na více místech: IV-11 (zjevení na Sinaji), I-86-87 (mana, šabat), I-48 (dějiny a proroctví).
Autor používá vůči karaitům tutéž metodu jako vůči filosofům: „Filosofové dovedli k dokonalosti metodu logického dokazování, v tom mezi nimi není jinak smýšlejících. Avšak v ostatním nenajdeš snad nic, v čem by se dva z nich shodli…jestliže potkáš lidi, zastávající stejné názory, není to důsledek samostatného studia a z něj plynoucích závěrů, to jen přijali názor jedné filosofické školy a toho se přidržují. Takoví jsou následovníci Pythagora, Empedokla, Epikura, Aristotela, Platona a dalších“. (V-14)
Není to náhodné, autor označuje karaitismus za přímý důsledek filosofického názoru, že jediný způsob, jak zkoumat přirozený i B-ží svět, je pomocí intelektu; intelekt zakládá náš duchovní svět a je tedy jediným kritériem, jímž lze analyzovat vyvozovat a přijímat myšlenky a pojmy. Rozdíl mezi filosofy a karaity – říká autor – je v tom, že filosofové jsou ve svých názorech více konzistentní a „na povrchu věcí“ nejsou ochotni předpokládat něco, co nevyplývá z rozumu. „Na povrchu věcí“ proto, že podle autora stvořený svět nabízí široké spektrum možných chápání.
Karaité přijali Tóru jako zdroj autority daný B-hem, ale v interpretaci chtějí následovat filosofický názor, že rozum je jediný soudce pravdy. A toto nelze přijmout, pokud jde o svět, a stejně tak ani pokud jde o Tóru, jinými slovy – B-h stvořil tento svět a dal Izraeli svou Tóru takovým způsobem, že není plně pochopitelná bez tradiční interpretace.
Karaitská domněnka, že svět byl stvořen jako dokonalý, takže průvodní výklady nejsou potřebné, nebo domněnka, že Tóra byla dána úplně, takže není třeba tradice chazal, má důsledky ve vztahu B-ha ke světu a k náboženskému světu.
Analogicky Maharal:
„Např. když vidíte stavebníka, přesněji tesaře, který je příčinou domu, zemře a dům zůstane, nebo když vidíte otce, který je příčinou svého syna, a zemře, ale syn žije – neměli byste říkat, že tesař byl plnou příčinou svého domu nebo že otec byl plnou příčinou svého syna. Neříkejte to, protože příčina musí trvat spolu s tím, co způsobí, neboť jestliže je příčinou toho, její existence je nezbytná, aby to mohlo dále existovat. Jestliže dům zůstane stát i po smrti stavebníka, je to proto, že stavebník nebyl příčinou domu, byl jen příčinou sestavení klád dohromady a jejich pokládání na sebe, a při absenci příčiny by se klády na sebe neposkládaly. Ale dům stojí, protože jej země nese. To, co způsobilo, že dům stojí, je tedy země a tato příčina ovšem trvá i s tím, co způsobila. Je nemožné, aby se odstranila příčina a to, co způsobila, trvalo dál.
Podobně ani otec není příčinou syna, je jen příčinou zasazení semene, a není-li žádného otce, není zasazení semene. Příčinou synova života je příroda (=plodivá síla), kterou B-h do něj vložil. Neboť jak je možné, aby příčina poskytla víc, než sama je? Kdyby byl otec příčinou synovy existence, dal by synovi víc než co sám má, protože by dal synovi život i poté, co sám zemře, když by syn dále žil po otcově smrti. Je nemožné, aby člověk dal to, co nemá. Příčinou synova života je B-h, jenž je příčinou všeho, a není jiné příčiny než On.“ (Necach jisrael, úvod)
Svět může být vysvětlen a pochopen skrze stálé B-ží vedení. B-h nám dává „prováděcí pokyny“, ale ty nejsou předány s dokončením či koupí věci. Je stále „přímé spojení“ mezi „zhotovitelem“ a kupcem, bez něhož by kupec nemohl nikdy plně věc využívat. „Přímé spojení“ existuje na více úrovních, nejvyšší je darování a naplnění Tóry, pak proroctví a svatý duch, potom tradice.
Když autor hovoří o chazal jako o zdroji autority, zdůrazňuje spojení s B-hem (III-39): „Naše chápání Tóry je spojeno se zákony, jež nám předal Moše na Sinaji, a s místem, jež B-h zvolil, neboť ´z Cijonu vyjde Tóra, slovo Hospodinovo z Jeruzaléma´ (Iz 2:3) – ze shromáždění soudců a strážců, kohanim a učenců sanhedrinu. A máme přikázáno poslechnout soud, který je v každém pokolení, jak řečeno, ´přijdeš ke kněžím, levitům a soudci..dotážeš se a oni ti oznámí právní nález, který ti oznámí z toho místa, které vyvolí Hospodin´ (Dt 17:12) …To bylo řečeno, když ještě trvala služba v Chrámu, sanhedrin a všichni, kdo pečovali o bezúhonný život národa a nimiž nesporně byl B-ží vliv prostřednictvím proroctví či nebeskou pomoc shůry, jako v době 2.Chrámu. Není možné, aby v těch otázkách dospěli ke shodě jen na základě rozumu. Vždyť proč máme povinnost číst megilu, slavit Purim a Chanuku?“
Ústní zákon je výrazem pokračujícího spojení mezi B-hem a Jeho národem, pokračujícího Jeho vedení. Když ustalo proroctví a svatý duch, autorita moudrých poklesla do kategorie „směrnic“ a zvyku (Anšej kneset ha-gdola byla přechodná generace: na jedné straně někteří z nich stále dostávali proroctví a nebeský hlas, a získávali pomoc šechíny, ježto seděli na místě, jež vyvolil B-h – aspoň v oněch 40 letech doby 2.Chrámu, kdy proroctví dosud neustalo. Na druhé straně jejich velká moudrost byla kombinací odkazu, úsilí a přirozených inklinací a to vše jim skýtalo schopnost, úzce se vážící k B-žímu vlivu.) .
Nutno říci, že rozlišení mezi Ústním zákonem předtím, než ustalo proroctví a svatý duch, a Ústním zákonem následujícím je, což zakládá pravomoc Ústního zákona na B-žím zjevení toho či onoho druhu, tvoří vážný problém a vede k setření hranice mezi dvěma oblastmi: moudrosti a proroctví. To vedlo Rambama ke zdůraznění nadřazenosti moudrých nad prorokem ve všem, co se týká halachického rozhodování: „Jestliže prorok prohlašuje, že Svatý, budiž požehnán, mu řekl, že zákon o té a té micvě je, jak následuje, anebo že argument toho a toho je pravdivý, ten prorok má být odsouzen k smrti, protože je to nepravý prorok, neboť po prvním proroku nebyla dána žádná Tóra a nic nesmí být přidáno a nic se nesmí ubrat, jak řečeno: ´Není v nebesích´. (Dt 30) A Svatý, budiž požehnán, nedovolil nám učit se od proroků, ale pouze od moudrých, mužů názorů a argumentů. Neřekl nám ´přijdeš před proroka, který bude v tom pokolení´, ale řekl ´přijdeš před kněží, levity a soudce, který bude v tom pokolení´.“ (Úvod k Rambamově komentáři k Mišně).
S výrokem „blízkosti B-ha se dosáhne jen skrze to, co Jím bylo přikázáno a zvědět, co přikázal, je možno jen skrze proroctví, ale ne cestou logiky a dedukcí“ (III-53) by Rambam zřejmě nesouhlasil. Z Rambamova úhlu pohledu není rozdíl mezi moudrými, kteří žili v době 2.Chrámu a těmi v naší době, neboť ti i oni odvozují svou autoritu od moci, již B-h dal chazal, nikoli z toho, co On jim zjevil („přijdeš před soudce, který bude v tom pokolení“).
Pokud jde o micvot, říká autor, v těchto věcech je výhradní autoritou tradice.
1/ Pokoušíme se dát logické vysvětlení, jež spojí „kořeny s větvemi“, ale ne podněcovat růst nových větví, založených na logice. Např. je legitimní hledat logické vysvětlení toho, jak rabínská „ohrada“ slouží základnímu zákonu, ba i jak došli chazal od základního zákona k „ohradě“. Ale nesmí se udělat žádný pokus ustavit „ohradu“ založenou na samotné logice (jak to dělají karaité)
2/ I logické dedukce dovolené nejsou však dedukce jednotlivce, ale jsou také odvozeny z tradice. Existuje „Třináct pravidel interpretace“ a pravidla halachické analýzy a rozhodování, předávaná z pokolení na pokolení.
Studiem Ústního zákona – říká autor – získá intelekt větší prospěch než kteroukoli jinou oblastí židovského vědění. Gemara je plná logických argumentů a logických námitek vůči těmto argumentům. Ježto lidský intelekt je důležitým kritériem při studiu Talmudu, racionální argumentaci nelze radikálně vypudit, jak se to může stát v oblasti teologicko-filosofické. Používat intelekt v tomto kontextu je možné za výše uvedených podmínek, tj. neužívat jej jako zdroj autority pro zachovávání, ale využívat tradičních nástrojů.
Pokud jde o Ústní zákon, autor uvádí několik jednotlivých bodů:
1/ Bal tosif (zákaz něco přidat k Tóře).
Autor říká, že zákaz se nevztahuje na počet micvot, ale na autoritu legislátora; je namířen „k masám, aby nikdo nehledal novoty vlastním důvtipem a úsudkem, a aby lidé nevytvářeli vlastní učení, jako to dělají karaité“. (III-41)
2/ Halachické midrašim a jejich vztah k přímému, prostému smyslu biblického textu. Autor se snaží ukázat, že i halachické interpretace Písma od chazal, které se někdy zdají být v rozporu s přímým smyslem textu, nejsou zcela odděleny od prostého chápání veršů. Uvádí tu příklad „oko za oko“. (III-47)
Ve III-68 chazarský král namítá, že někdy se mu zdá, jako by halachická vysvětlení Chazal nebyla v souladu s přímým smyslem textu a rabi mu odpovídá ve III-73: „Je pravděpodobné, že měli tajné, tradicí předávané a nám neznámé metody, jak používat Třináct pravidel výkladu Tóry, nebo používali metody, již nazývali asmachta (´podpora´, ´značka´) a která spočívala v tom, že nalezli symbol odpovídající tomu, co bylo známo z tradice. Tak např. vyložili verš „Hospodin B-h člověku přikázal, řka: Z každého stromu zahrady smíš jíst“ (Gn 2:16) jako odkaz na 7 noachických zákonů – „přikázal=odkazuje k jurisdikci, „Hospodin“=k zákazu rouhání, „B-h“=zákaz modlářství, „člověku“=zákaz prolití krve, „“řka“= zákaz nedovolených vztahů, „z každého stromu zahrady“=zákaz loupeže, „smíš jíst“=zákaz jíst část vzatou z živého zvířete. Tady je velký rozdíl mezi zákony a veršem, lidé však přijali 7 zákonů jako tradici, spojenou s tímto veršem, usnadňující zapamatování… A možná, že používali k interpretaci obou metod současně, či existovala ještě nějaká další, nám neznámá metoda.“
Užití verše jako asmachta či jako „usnadnění zapamatování“ má dalekosáhlé důsledky: obrací většinu halachických předpisů na „halachu danou Mošemu na Sinaji“. Z této perspektivy má výklad jen okrajový význam. Pramen, z něho Ústní zákon prýští, je tradice přicházející od proroků, proroctví a svatého ducha.
Pokud jde o „ohradu“, stanovenou chazal, ta nepodrývá Psaný zákon, ale posiluje jej, k tomu účelu je ustavena. (viz III-40-41)
Autor se dotýká „objevení svitku Tóry“ v období 2.Chrámu: není ochoten přijmout doslovně, že lidé v té době zapomněli Tóru. Verš „našli psáno v Tóře“ (Neh 8:14) vztahuje k uvědomění, znovuposílení znalosti Tóry. (III-54-63)
Vedle mnoha výhod přilnutí k tradici zmiňuje autor i jednu nevýhodu: „Ti, kdo se snaží rozumem pojmout cesty služby B-hu, jsou nuceni namáhat se mnohem víc (=být horlivější) než ti, kdo jednají podle Jeho vedení – ti jsou klidní, neboť dostali pokyny od Hospodina, jak Mu sloužit, klidní jako ten, kdo chodí po městě bez obav, že se proti němu postaví nepřátelé. Ti, kteří doslova jdou pouští a nevědí co je potká, musí být ozbrojeni a připraveni k boji jako zkušení vojáci. Takže se nediv, vida horlivost a neotřesitelnost těch, kdo přijali tradici, tj. talmudistů, neboť ti budují opevnění, aby se zabezpečili, ti spočívají na loži v dobře ohrazeném městě.“ (III-37)
Tj. nevýhodou karaitů je jejich absolutní spoléhání na lidský rozum. Takový člověk pak nemá nic, čím by se přidržel toho, co jeho intelekt přesahuje, sedí jako soudce a celý svět, ba i B-h a jeho zástupy jdou mimo něj. Člověk, kterému chybí podpora zvenčí, je závislý jen na sobě, na svém chápání. Vedle omezení, jež to s sebou nese, leží na něm mimořádná odpovědnost – nemůže ani na okamžik odvrátit pozornost od intelektuálního analyzování. Vše musí vyplynout z jeho racionálního zkoumání či jak to nazývá rabi, „horlivosti“.
Ten, kdo spoléhá na svůj intelekt, je velmi aktivní, iniciativní, pokud jde o jeho kontemplativní a náboženský svět. Kdo se opírá o tradici a přijímá směrodatnost tradice a jejích učenců, nedělá si starosti se svým zachováváním. Vhled a povědomí nejsou diktovány rozumem a chápáním, ale autoritou, na niž spoléhá.
Autor neodsuzuje takovou pasivitu, vysvětluje její kořen tak, jak mu sám rozumí.
(c) Miriam Havelková
