Podle Aristotela (asi 384-322 př.o.l.) to, co
existuje v realitě, je ontologicky nadřazeno tomu, co existuje
potenciálně. Vše, co emanuje z Prvotní příčiny/ B-ha až do sublunární
sféry (=našeho světa) existuje jen v realitě. Náš svět má – oproti všem
předešlým emanacím – také stav „potenciality“, tj. potenciál, který ještě nebyl
uskutečněn.
Tím se zcela
popírá myšlenka B-ží prozřetelnosti a tím i myšlenka dialogu mezi B-hem a
člověkem (viz I,1)
Filosof popírá
představu, že B-h stvořil svět aktivně, vše emanovalo z Prvotní příčiny/
B-ha bez úmyslu či vůle.
Náš autor říká
v Kuzari, IV-13: „Filosof …
věří ve věčnost vesmíru, nepředpokládá tedy, že tento svět byl stvořen a před
stvořením vůbec neexistoval“. B-h může být nazván Tvůrcem jen
v metafyzickém smyslu: Je příčina a první hybatel světa. Tj. filosof
přijímá ideu emanace, začínající u B-ha a pokračující až k dolnímu světu,
ale tento řetězec je jen kvalitativní, neprobíhá v čase – jinými slovy,
byla by chyba tvrdit, že za první příčinou následuje druhá v čase, protože
příčina a následek tu jsou od věčnosti.
Filosof popisuje v V-14 systém emanací: „Z intuice Prvotní příčiny vzejde anděl, a
z Jejího uvědomění si sebe vzejde sféra; a tak se to opakuje v 11
stupních a ustane až na úrovni Aktivního intelektu, z něhož nevzejde sféra
ani anděl“.
Středověkou terminologií
se tu hovoří o metafyzických konstrukcích emanujících z B-ha stupeň po
stupni, každá je „duchovní bytí, bytost“ či „oddělený intelekt“ a každá má
„povinnost, úkol“ jedné nebeské sféry. Aktivní intelekt – poslední z nich
– se zabývá materiálním světem, pod sférou Měsíce.
Co to znamená,
vyrozumíme z Aristotelových slov: „Ježto v každé třídě věcí, jako i
v přírodě jako celku nacházíme dva faktory: 1/ látku, což jsou potenciálně
všechny části zahrnuté do třídy, a 2/ příčinu, ta je ve vztahu k látce
jako např. umění k materiálu. Podobně se musí tyto faktory nalézat také
v duši.“ (O duši, kniha III, část 5)
Tedy všechny
emanované bytosti – oddělené intelekty či jak je nazveme – mají kořen výlučně
v emanaci nad nimi, tj. v čistě duchovní bytosti o stupeň výš, která
jim také dodává rys čisté spirituality.
Na druhé straně
všechno v sublunární sféře=našem světě má 2 složky: 1/duchovní substance, která
je nad sférou, z níž emanuje duch, základ a obsah našeho světa. 2/
beztvará látka, jejímž zdrojem není nadpřirozená emanace, a ta dává všemu, co
existuje v našem světě, jeho „hustotu“ (oproti všem emanacím nad ním), ale
také charakter potenciality a reality, jak bylo zmíněno výše.
Aktivní intelekt je
jednoznačně duchovní bytí, dávající duchovní smysl všemu v našem světě,
ale je nejspodnější z oddělených intelektů, emanujících z Prvotní
příčiny.
*Co je podle filosofa úsilím člověka?
To se říká v I-1: „V dokonalém člověku září
světlo…Aktivní intelekt, a jeho pasivní intelekt je s ním spojen tak
těsně, že splývají v jedno. A tehdy slouží člověku jeho údy jen
k ušlechtilým činům, v patřičný čas a patřičným způsobem.“
Tedy snahou
člověka je dosáhnout takové aktivace svého intelektu, kdy již nebude pouhým
příjemcem, ale i dárcem. Toto spojení pasivního intelektu (intelekt člověka,
jeho myšlenky a chápání) s Aktivním má následky ve všech oblastech: člověk
koná jen dokonalé činy v nejpříhodnějším čase.
Aktivní intelekt,
podle filosofické definice, je jednotou poznávající mysli a toho, co je poznáváno.
Co se míní jednotou?
Jak zmíněno výše,
podle Aristotela vše, co existuje pod lunární sférou, je plně uskutečněná
duchovní existence, sublunární svět je existence složená z duchovní
emanace vložené do beztvaré látky, což mu dává jak charakter potenciality, tak
reality. Tentýž charakter má i pasivní intelekt, jako součást sublunárního
světa a obsahuje tedy jak myšlenky, existující jen v možnosti, tak
myšlenky, existující v realitě. Když člověk prochází procesem uvažování,
realizuje myšlenku, která již spočívala v jeho mysli jako možnost.
Toto neplatí o
Aktivním intelektu – myšlenky, jež v něm jsou, jsou provždy reálné.
Existuje jednota mezi intelektem, procesem uvažování a předmětem tohoto
uvažování, a tato jednota není narušena průrvou mezi možností a realitou.
Aktivní intelekt tedy nevyžaduje čas ani místo k proběhnutí procesu
uvažování, protože tu žádný proces není. Ačkoliv se zdá, že aktivita rozumu při kombinování
částí uvažováním vyžaduje určitý čas, vyvození závěru není závislé na čase,
samotný rozum je mimo čas.
Filosof říká, že
proměna ze stavu příjemce do stavu dárce (=od pasivního k aktivnímu) je
možná jen naprostým sjednocením s Aktivním intelektem – potom člověk nejen
absorbuje, je ovlivňován a snaží se porozumět, ale také tvoří, odkrývá pravdy a
vede své údy správným směrem a dokonalým způsobem. (Viz I-1)
Abychom ještě
více ozřejmili názor filosofa, srovnejme jej s (pozdějším) pohledem chasidským.
Magid
z Meziriče, 1704-1772:
„Sluší se, aby člověk stál zahanben před
tím, co říká. Protože svět řeči je svět bázně a šechína se stáhne a spočine
v řeči, jak psáno v Sefer jecira….Měl by myslet na to, že skrze něj
promlouvá svět řeči, bez toho mluvit nemůže, jak psáno: Pane, otevři mé rty.
Podobně ani myšlenka nemůže existovat jinak než skrze svět myšlení. Člověk je
spíše jen šofar, který zní zvukem, jenž z něho někdo vyluzuje a když
trubač odejde, žádný zvuk nevychází. A stejně tak při absenci /B-ha/, budiž
požehnán, člověk nemůže myslet ani mluvit“. (Or ha-emet 1b)
Tj.
řeč a myšlenka člověka jsou nástroje v rukou „světa řeči“ a „světa
myšlení“, tj.šechíny, která se pro*jevuje ve světě. Ani zde se tedy člověk a
jeho řeč nepohnou k činnosti silou vlastních myšlenek, ale skrze B-ží
mysl.
Jiný chasidský
mistr naznačuje, jak této úrovně dosáhnout: „Základ služby B-hu a konání všech
micvot je úkol, k němuž by se mělo přistupovat s pokorou, tj.
s vědomím a chápáním, že všechny své schopnosti a myšlenky má jen díky
B-žím částečkám v sobě, je jen průchodem
atributů B-ha. Co ho přivádí k pokoře, je strach z vytržení,
neboť když člověk pochopí, že žádné místo není bez Něj, potom dosáhne stavu
ajin-nicoty, a to je znakem pokory“. (Mevaser cedek 9, 1-2)
Oba uvedené názory
vyjadřují touhu po stavu, kdy se člověk stává průchozí cestou pro nějaké vyšší
duchovní bytí.
Podle filosofa má
člověk vysoké sebe-uvědomění. Musí využít všech svých intelektuálních sil.
Nepodřizuje se ničemu, jen touze vědět a poznat pravdu. Je kritický a hrdý na
svou schopnost znát a pronikat k tajemství věcí.
Naopak chasidská
cesta k dosažení cíle vede přes pokoru a sebepopření. Podle chasidut
jediný proces, který člověk podstoupí, je uvědomění, že je nad lidské
schopnosti poznat a pochopit vše. Snaží se zrušit své sebevědomí, které je překážkou
mezi jím a B-ží dobrotou.
Nachman
z Braclavi (1772-1810):
„Řekl, že v jisté knize se píše, že důkaz stojící na
verši Dt 4:39 („poznej dnes a vezmi si k srdci“) ve filosofických spisech,
že člověk se má zabývat /racionálním/ zkoumáním – tj. že má racionálním
zkoumáním poznat Jeho, budiž požehnán – je převzat od sekty karaitů, protože ti
vysvětlují verš tímto způsobem. Ale není pravda, že člověk Ho musí poznávat
racionálním zkoumáním, ve skutečnosti hlavní věc je poznávat Ho pouze dokonalou
vírou, neboť jen takto si potom člověk zaslouží získat hluboké poznání a
pochopení Jeho svrchovanosti.“ (Sichot ha-ran, 217) Tj. čím víc člověk nahlíží
na sebe jako na neznalého a čím více si uvědomuje svou neschopnost poznat a
pochopit, tím víc prostoru dává B-žímu světlu.
Postoj filosofa u
Haleviho je zcela odlišný –viz IV-13:
Cílem je vědět a dosáhnout stavu, kdy člověk prožívá uspokojení z toho, že
uspěl ve svém snažení.
V chasidut je cílem spojit se
s Tvůrcem a vytvořit spojnici mezi Jím a světem. Není náhoda, že významní
chasidští myslitelé – Baal Šem Tov (1700-1760), jeho pravnuk Nachman
z Braclavi a další – pohlíželi na filosofické bádání a znalosti jako na
odmítání procesu spojení s šechínou. Viděli problém nejen pokud jde o
obsah studia filosofie, ale i pokud jde o prožitek a stav mysli studujícího:
filosof, úmyslně či neúmyslně, staví se na pozici soudce, jeho rozum je
standardem úsudku, sám sobě dává pravomoc posuzovat svět, člověka, ba i B-ha.
*Jak se filosof dívá na proroctví?
Sjednocením s Aktivním intelektem se vytvoří
možnost přímého spojení mezi člověkem a B-hem. V tomto smyslu chápe
filosof i proroctví: „Možná ti pak (Aktivní intelekt) poskytne prorocké vidění
a uzříš budoucí svět ve věšteckých snech.“ (I-1)
Všimněme si slov „možná
pak“, „snad“ – vyplývá z nich, že
1/ proroctví přijde jako následek sjednocení s Aktivním intelektem, 2/ kdo
se sjednotí s Aktivním intelektem, nemusí nutně obdržet proroctví. Totéž
najdeme i v I-87: „od toho dne
národ začal věřit, že vše, co Moše řekl, opravdu pochází od B-ha … že proroctví
nemá nic společného s tím, co tvrdí filosofové může se mu někdo zjevit ve snu nebo mezi
bděním a snem a mluvit k němu, a on tu řeč slyší svou duší, ne ušima, a
vidí svou myslí, ne očima a zdá se mu, že k němu promlouvá B-h“.
Proroctví tedy
podle filosofů není cílem, k němuž se směřuje, ale jen průvodním úkazem
sjednocení s Aktivním intelektem. Spojení s Aktivním intelektem
náleží do světa rozumu a intelektu, oproti tomu proroctví patří do oblasti
imaginace, což (jak bylo známo již v době
Jehudy Haleviho) může také vést ke klamným představám. Filosof, který má
prorocké vidění=vidění pramenící v jeho imaginaci, musí je očistit a
vytříbit od všech antropomorfismů apod.
Filosof u Haleviho
neodmítá prorocké vidění ani mu neupírá platnost, ale připisuje mu jen podružný
význam v lidském životě – je to jakýsi bonus k absolutnímu poznání,
získanému spojením s Aktivním intelektem; představy a symboly tohoto
proroctví nelze chápat doslovně, ale jako metafory.
Rozlišení mezi
proroctvím a spojením s Aktivním intelektem je důležité k pochopení
králova odmítání filosofova postoje k proroctví. Král podepírá svůj názor
dvěma argumenty:
° Dějiny nás učí, že u filosofů se proroctví vůbec
nevyskytovalo
° Neexistují žádné zprávy, že by filosofové konali zázraky.
Kdyby filosof naprosto odmítl proroctví a ztotožnil je
s absolutním poznáním, získaným skrze spojení s Aktivním intelektem,
králův první argument by odpadl – filosof by pak mohl říci, že z dějin
není známo nic o proroctví mezi filosofy, protože proroctví vůbec neexistuje.
Ale filosof nazírá proroctví téměř stejně jako král. Pokud jde o druhý
argument, rozšířená představa chápe proroka jako člověka obdařeného
nadpřirozenými schopnostmi, této představě filosof čelí tím, že omezuje proroctví
na vidění.
* Jaký je podle filosofa postoj člověka k B-hu?
Filosof popírá, že
B-h zná člověka – je nad vším jednotlivým. Z toho vyplývá, že B-h od
člověka nic nevyžaduje a nic, co člověk dělá, Ho nemůže uspokojit či neuspokojit.
Náležitý postoj člověka k B-hu je vyjádřen ve IV-13.
B-h je Prvotní
příčina, ale stále jen příčina, tj. i když je vrcholem, stále je na stejném
žebříku bytí jako zbytek emanací až dolů k člověku. Ten, kdo se snaží o
sjednocení s Aktivním intelektem, musí pochopit pravdu všech emanací, i
Prvotní příčiny – z tohoto úhlu není rozdíl mezi poznáním B-ha a poznáním
světa. Nicméně filosof uctívá Prvotní příčinu/ B-ha a rozlišuje mezi Jí a
ostatními příčinami, které z Ní emanovaly. Ovšem zdůrazňuje rozdíl mezi svým
uctíváním B-ha a chválami B-ha v náboženstvích – jeho uctívání se vztahuje
k člověku, má mu pomoci získat znalost Prvotní příčiny, aby se mohl touto
znalostí sjednotit s Aktivním intelektem. Je to uctívání ryze
intelektuální a neobsahuje žádný náboženský cit vůči B-hu.
Srovnejme to se slovy Rambama (1135-1204):
„Když člověk
přemýšlí o těchto věcech, studuje všechno to stvořené, od andělů a sfér až dolů
k lidem, a uvědomí si, že ve všem se projevuje B-ží moudrost, vzrůstá jeho
láska k B-hu, jeho duše žízní a celé jeho tělo dychtí B-ha milovat. Bude
naplněn bázní a chvěním, když si uvědomí svou vlastní nepatrnost, ubohost a
bezvýznamnost a srovná se s některým z oněch svatých a velkých těles; a ještě víc, když se
srovná s některou z oněch čistých forem, jež jsou netělesné a nikdy
nebyly spojeny s tělesnou látkou. Pak si uvědomí, že je nádobou plnou
hanby a výčitek, jalovou a nedostatečnou.“ (Hilchot jesodej ha-Tora 4:12)
Oproti filosofovi
tedy podle Rambama přemítání o stvořeném světě a poznání řetězce emanací vede
člověka k lásce k B-hu a žízni po Něm – tyto city lásky a bázně chápe
Rambam jako nejvyšší cíl: „Neboť tyto dva konce, láska a bázeň, jsou
dosažitelné skrze dvě věci: Láska skrze názory vyučované Zákonem, což zahrnuje
pochopení Jeho bytosti, jaká vpravdě je; a bázeň všemi skutky, jež Zákon
přikazuje, jak jsme vyložili.“ (More nevuchim III, 52)
V Kuzari IV-16 činí autor důležitou poznámku: „Kdo jej pochopí citem, je
schopen odevzdat této lásce duši a umřít pro ni“. Tj. intelektuální poznání,
jakkoli významné, neposkytne člověku potřebnou sílu a nepřivede ho
k ochotě obětovat život kvůli B-hu.
V judaismu
však obětování vlastního života pro B-ží jméno je snad to nejvyšší, čeho lze
dosáhnout – a r.Jehuda Halevi nám říká, že tento ideál nemůže vzejít
z víry stojící jen na logických důvodech
a intelektuálním poznání: „Ve službě B-hu není důležitý úsudek člověka, dedukce
či hloubka myšlení“. (I-99)
Ve IV-15 se říká: „…tehdy se
s radostí obrátí k službě Jemu a kvůli lásce k Němu bude ochoten
život položit. A jak velké naplnění nyní najde v blízkosti Jeho, tak velký
bude jeho pocit ztráty a hoře, když se od Něj odloučí. To je naprostý opak
toho, co tvrdí filosofové, nenacházející ve službě Jemu nic kromě mravnosti a
potvrzení toho, že On je neskonale výš než vše existující… popíráním B-ha jen
ukazují nicotnost duše, jež si libuje ve lži.“
Filosofa to
netrápí, zastává názor, že city a emoce nemají jinou hodnotu, než zvýšit
motivaci člověka k intelektuálnímu snažení.
Jestliže filosof
říká (I-1): „Následuj cestu
spravedlivých, jejich ctnosti a skutky, neboť jejich příklad napomáhá nalezení
trvalého obrazu pravdy …získáš pokoru, mírnost a další cenné vlastnosti“, cílem
je tu dosáhnout pravdivého poznání. Dobré skutky a dobré charakterové
vlastnosti mají sloužit k získání takové čistoty srdce, jež člověku umožní
dosáhnout kýženého poznání bez překážek. V II-49
se mluví o postoji filosofů k náboženství: „Člověk má být spravedlivý, a
není podstatné, k jakému náboženství se přikloní – k židovství,
křesťanství či k tomu, jež si sám vytvoří.“
Shrnutí filosofova postoje najdeme ve IV-13 a 19.
Filosofie tedy je
nedostačující k vysvětlení králova snu. Filosof odmítá možnost B-žího
působení ve světě i možnost kontaktu člověka s B-hem, popírá zázraky a
sny, jež jsou zřejmým zjevením – to vše vyostřuje rozdílnost judaismu a
filosofie. Královy námitky vůči filosofii mají společného jmenovatele:
zkušenost a zjevení. V I-4 král
říká: „ …To dokazuje, že ve sféře božského existuje nějaké jiné tajemství než
to, o čem mluvíš ty, filosofe“.
*Jaký je autorův postoj k filosofii?
Autor se pokouší
podívat na filosofy „objektivní“ logikou v I-63: „Není to vina filosofie…“ II-66 a IV-13 (3.odst.)
Uveďme pro srovnání odlišný názor r.Saadji
Gaona (882-942) v Emunot v´deot (úvod, 5): „Vyplatí se nám, budeme-li
věnovat pozornost kořenům pravdy a důkazům jistoty, jež jsou zdrojem veškerého
vědění a hlavním pramenem poznání. S ohledem na cíl této knihy
prohlašujeme, že jsou tři takové kořeny: 1/poznatek získaný /přímým/
pozorováním, 2/ poznatek vzniklý intuicí intelektu, 3/ poznatek vyplývající z
logické nutnosti.
K tomuto výčtu říkáme,
že poznatkem získaným pozorováním rozumíme vše, co člověk vnímá některým
z pěti smyslů, tj. zrakem, sluchem, čichem, chutí či hmatem. Intuicí
intelektu rozumíme dojmy, spontánně vznikající v lidské mysli,
např.schválení pravdivosti či odmítnutí lživosti. Poznatkem vyvozeným logickou
nutností míníme závěr, který, není-li přijat jedincem jako pravdivý, donutí ho
popřít platnost jeho racionálních intuicí či smyslových vjemů. Ježto však
nemůže dost dobře negovat ani jedno z těch dvou, musí pokládat závěr za
správný“.
Podle r.Saadji
tedy za každou myšlenkou, kterou člověk má, stojí tři komponenty: 1/ vnímání
smyslů, 2/ intuice intelektu, 3/ závěr logickou nutností, což lze označit za
deduktivní proces. Tedy např. když člověk vidí nějakou osobu skočit
z budovy, ví, že osoba v několika vteřinách dopadne k zemi a
zemře – 1/ vlastníma očima vidí tuto osobu skočit a vidí, že není nic, co by
její pád zastavilo; 2/ svým rozumem ví, že gravitace táhne osobu k zemi a
není tedy šance, že by zůstala viset ve vzduchu. Současně ví, že pád osoby se
zrychluje a že kosti a orgány nemohou pád vydržet. 3/ Vyvodí si, že z toho,
co viděl a co ví rozumem, nezbytně plyne, že osoba, jež skočila z budovy,
v několika vteřinách zemře.
R.Saadja Gaon
rozlišuje dva typy věd: matematické a logické (algebra, geometrie atd.) a
fyzické a metafyzické (fyzika, chemie, biologie, teologie – v naší době
sem lze přidat vědy sociální-psychologii, antropologii atd.)
S tím lépe
pochopíme, co se říká v Kuzari V-14:
„Protože filosofové nalezli pravdivé důkazy v matematice a logice, lidé
začali spoléhat na jejich znalosti …a
pokládali všechny jejich důkazy /ve fyzice a metafyzice/ za stejně dobré“. Dále
se mluví o tvrzení filosofů o čtyřech elementech – uvědomme si, že tu autor
hovoří o době více než 1.000 let vzdálené od jeho doby. Ale až do konce 19.st. vědci
prohlašovali, že zbývá jen několik málo věcí, jež musí věda rozřešit, aby bylo
poznání světa ve všech jeho složkách dokonalé – teprve Einsteinovy objevy zač.
20.st uvolnily cestu skepticismu.
Je
zajímavé, co říká r.Saadja Gaon o rozporech, jež vyvstaly v průběhu dějin,
neboť podle něho jsou věda a filosofie spolehlivé a dovolují precizní definice.
Cituje tu slavnou pasáž z Gemary: „Moudří bnej jisrael také řekli o tom,
kdo neprostudoval plně předmět moudrosti: „Od té doby, co vzrostl počet těch
žáků Hilela a Šamaje, kteří se nestýkali s učenci dostatečně, narostl
počet rozporů“. (Sota 47b, Sanhedrin 88b). Naznačuje se, že když žáci své
studium doplní, žádný rozpor či nesoulad mezi nimi nevznikne. Nechť tedy
pošetilec přestane přisuzovat své slabosti Tvůrci, budiž oslaven a vyvýšen. Ať
neříká, že to On zasel do něho pochybnosti. Byla to jen jeho vlastní hloupost
nebo jeho neklid, jež ho vehnaly do těchto pochybností.“ (Emunot v´deot, úvod,
3)
Jestliže podle
r.Saadji rozpory vyplývají z vědecké nedbalosti a kdyby osoba náležitě
využívala nástrojů, uvedených výše, dobrala by se pravdy a nedošlo by
k rozporům, r.Jehuda Halevi nesouhlasí s předpokladem, že logické
uvažování (lidská moudrost) může dosáhnout pravdy – logika je spekulativní, nemůže tedy vést
k jistotě a otvírá cestu rozporům. Octne-li se člověk před
teologickým problémem, logická spekulace nabídne vždy více než jednu odpověď,
proto je beznadějné dobrat se takto absolutní pravdy a úspěch je pouze náhodný.
Ale nemůže-li
člověk dosáhnout svým intelektem pravdy v určitých oblastech (fyzika,
metafyzika), neznamená to, že by v této oblasti vůbec neuspěl. Řetězec
bytí v našem světě nekončí lidským intelektem, jak uvádí I-37-43.
*Jak tedy r.Jehuda Halevi pohlíží na filosofii?
Ve III-43 říká:
„…a také ten, kdo pochopil, že duše existuje i po smrti těla, neboť duše je
netělesná a má zcela jinou podstatu než tělo, podobnou andělské, nevěnuje
pozornost logickým zdůvodněním, že její stav závisí na stavu těla a podobným
argumentům, jež matou mysl“.
Logická spekulace
odpovídá lidskému myšlení, jež spoléhá pouze na sebe, a je limitováno. Neposkytuje jistotu a jako
vše, co je spojeno s fyzikou a metafyzikou, umožňuje pružnost a hravost,
jak to říká o Aristotelovi v I-65:
„V hypotéze o konečnosti světa narazil na nemenší obtíže než v teorii o
věčnosti světa. Poněvadž se jeho myšlení nemělo o co opřít, přiklonil se
k věčnosti světa… Kdyby byl synem národa s věrohodnou a uznávanou tradicí, uplatnil by svou metodu
analýzy a argumentace na stvoření světa“.
„Ve službě B-hu
není důležité argumentování, dedukování a debatování“, říká v I-99. Ale neodmítá filosofii úplně, ani ji nepokládá za
nepotřebnou, vidí její úlohu v řízení a správě státu a společnosti (viz I-13, II-48). Filosofie a filosofové umožňují – podle autora – budovat
spravedlivou společnost, ale chce-li se člověk pozvednout nad svou přirozenou
existenci, musí místo intelektu použít nových nástrojů. Vztah mezi lidskými a
B-žími zákony je podle autora jasný: „B-ží zákon se může uskutečnit až po
uskutečnění toho, co káže rozum a zvyk“. (II-48)
Ve V-14 autor říká: „Filosofy lze omluvit
tím, že neznali proroctví ani B-ží světlo, proto dovedli k dokonalosti
metodu logického dokazování… Jestliže je skupina, zastávající stejný názor,
není to důsledek samostatného studia a z něj plynoucích závěrů, to jen
přijali názory jedné filosofické školy a těch se přidržují. Takoví jsou
následovníci Pythagora, Empedokla, Epikura, Aristotela, Platóna a dalších.“
Autor však chválí
filosofy za přínos lidské kultuře: „…měli bychom jim vzdát chválu za to, že ve
svých soudech dosáhli tak zřetelné schopnosti abstrahovat – stanovili zákony
logiky“. (V-14)
(c) Miriam Havelková
(c) Miriam Havelková
