Věc se točí kolem dvou principů: příčiny a následku. Příčinou zvláštní podstaty (=genetické jedinečnosti, podle autora) je potenciál, předávaný od Adama z jedné generace na druhou, až dospěl k národu Izraele. Tento zvláštní potenciál umožňuje Izraeli získat proroctví a přijímat B-ží vliv. Následkem této zvláštní podstaty je spojení Izraelitů s B-žím vlivem (=zjevení), když opustili Egypt a získali Tóru na Sinaji.
Chazarský král shrnuje obojí takto (I-96): „Velikost tedy pochází od Adama. Ten byl nejdokonalejším z lidí. Jeho velikost vás pozvedá nad všechny obyvatele světa. Ale kde je ta velikost, jestliže mohlo dojít k takovému hříchu?“
Oba principy mají přímé důsledky pro konvertity. Podle toho, co tu bylo řečeno, jsou před pohanem/ nežidem, který se chce připojit k židovskému národu, dvě překážky: absence onoho potenciálu, předávaného z otců na syny a absence základu pro vznik povinnosti konvertity vůči B-hu – není potomkem někoho, kdo viděl událost na Sinaji na vlastní oči a kdo toto svědectví potomkům předal. Rabi říká v I-115: „Ten, kdo přijme naši víru, není roven tomu, kdo se do ní narodil, neboť jen kdo se do ní narodil, může mít prorocký dar, úděl ostatních národů spočívá v přijetí proroctví. Mohou být učenci a zbožnými, ale ne proroky.“
Nabytí zbožnosti a moudrosti spadá do roviny intelektu. Tedy každý inteligentní člověk, schopný využít své inteligence produktivně, může dosáhnout úrovně zbožného a moudrého. Avšak získání B-žího vlivu nezávisí jen na skutcích člověka, ale na jeho niterném potenciálu. Komu tento potenciál chybí, nikdy nebude schopen získat B-ží vliv.
Druhou překážkou je podle autora (I-27): „Každý, kdo se k nám upřímně připojí, má podíl na našem dědictví, avšak ve smyslu víry nám nemůže být podoben. Kdyby nám Tóra byla dána proto, že nás B-h stvořil, byla by závazná pro bílé i černé, neboť On stvořil všechny. Avšak my jsme povinni řídit se Tórou proto, že nás B-h vyvedl z Egypta a spojil s námi Své jméno, vyvoliv nás ze všech národů.“
Ve III-17 líčí rabi modlitbu zbožného: „Přemýšlí o modlitbě Ahava raba, o tom, že B-ží vliv vniká do společenství, které je ochotné přijmout jej, jako vyleštěné zrcadlo přijímá světlo, a že B-h nám daroval Tóru, protože nám chce zjevit Svou vládu na zemi, jako je zjevná na nebi. Jeho moudrost však nerozhodla, že je vhodné stvořit na zemi anděly, ale lidi z masa a krve, v nichž se sváří složky přírodní a morální spolu s příznivým a nepříznivým vlivem hvězd, jak se praví v Sefer jecira. A když člověk nebo společenství dosáhnou očištění, ozáří je B-ží světlo a vede je překrásnou a podivuhodnou cestou, přesahující hranice přirozeného běhu světa –a to se nazývá láskou a radostí“.
Jochanan Silman (kniha Mezi filosofem a prorokem) spatřuje v této pasáži zcela jiný pohled na jedinečnost Izraele: důraz se tu klade nikoliv na genetické podmínění, ba ani na zjevení, ale na přirozené schopnosti a vlastnosti, spojené s nebeskými silami (mazalot).
Avšak podle mého tu autor nechce protiřečit tomu, co uvedl v I. části. Jak víme z dříve řečeného, genetický potenciál Židů není absolutní ze dvou důvodů: 1/ jsou přítomny ještě doplňující faktory, ovlivňující tento potenciál (výživa, podnebí, podmínky k životu), 2/ potenciál nepřechází automaticky na všechny potomky. O čem mluví náš autor v citovaném odstavci, to jsou jedinci a posléze společenství zbožných od Adama k Jakovovi a k celému Izraeli, ti, u nichž spojení všech faktorů vedlo k dispozicím, nezbytným pro získání B-žího vlivu. Nositel této jedinečnosti se neodlišuje od jiných lidí vnějškově, jako se liší neživá příroda od rostlin a živočichů, nebo člověk od zvířat; je to zvláštní vnitřní vytříbenost.
Víme již, že autor jasně rozlišuje mezi těmi, kdo potenciál mají, avšak nerealizovali jej (Terach), a těmi, kteří potenciál vůbec nemají (např. další synové, kteří nejsou částí řetězce). Rozlišení mezi potenciálem a jeho realizací je důležité: vždy, když autor použije výraz, že si někdo „zaslouží, je hoden“ či „nezaslouží, není hoden“ získat B-ží vliv, musíme zkoumat, zda „hoden“ je jedinec mající potenciál a „není hoden“ ten, kdo ho nemá, anebo zda „hoden“ je ten, kdo svůj potenciál realizoval a „není hoden“, kdo jej nerealizoval. Když autor říká, že ten, kdo věří v principy judaismu, je opravdový Žid, nemyslí tím, že víra v tyto principy obrátí nežida v Žida – mluví o Židu, který je nositelem vnitřního potenciálu, což ještě neznamená, že jej realizuje; ale víra v principy judaismu je velký krok při realizaci potenciálu.
Další prvek vyvolenosti je naznačen v V-20: „Čtvrtý princip vyjadřuje přesvědčení, že jsou nižší a vyšší stupně všeho existujícího. To, co má vnímání a cítění, stojí výš než to, čemu tyto vlastnosti chybí a je blíže k Prvotní příčině, což je sám Rozum. Nejnižší z rostlin stojí výše než nejušlechtilejší nerost, nejnižší z živočichů stojí výš než nejdokonalejší rostlina a nejnepatrnější z lidí je výše než nejvyšší druhy zvířat. Nejnicotnější z lidí, zachovávajících příkazy, stojí výš než největší z těch, kdo je nezachovávají (pohan), neboť B-ží zákony předají něco z andělské podstaty lidské mysli, a toho nelze nabýt nijak jinak. Důkazem je, že horlivost v praktikování zákonů vede k prorocké rovině, která je ze všech stupňů lidství nejbližší B-hu. Autor říká: „Jsme povinni řídit se Tórou proto, že nás B-h vyvedl z Egypta a spojil s námi své jméno, vyvoliv nás ze všech národů“. (I-27) Sděluje nám rozdíl mezi člověkem intelektu a prorokem: rozdíl je dán plněním micvot. Víra a micvot jsou přípravou pro spočinutí B-žího vlivu v člověku.
Ve II-32 říká autor: „Národy, toužící se podobat živému národu, nedocílily víc než vnějškové podoby. Stavěly B-hu příbytky, ale v nich nebylo žádných stop Jeho přítomnosti, někteří se stávali poustevníky a kněžími, aby na ně sestoupil prorocký duch, ale neprojevil se.“ A ve III-9: „Ani mnohé další, čím se pokusili nás napodobit, se jim nezdařilo. Víš, že si místo šabatu stanovili jiný den odpočinku. Nedokáží se nám připodobnit víc než se socha podobá živému člověku“.
Formuluje tu dva principy: 1/ Nelze nijak napodobit micvot studiem jejich zásad a jejich uplatňováním podle vlastního chápání, 2/ rozdíl mezi Izraelem a ostatními národy se podobá rozdílu mezi sochou a živou osobou. Autor přirovnává národ Izraele po zničení Chrámu k vysušeným a rozházeným kostem – ale i tak stojí tyto kosti výš než „nabílené sochy“, protože „se v nich uchovala stopa životní síly a měly kdysi hlavu, srdce, ducha, duši a rozum“. (II-30) Tedy nežid, který zachovává micvot z touhy zasloužit si B-ží vliv, je jako socha, která chce oživnout: co mu schází, je životní síla-zvláštní potenciál, jejž mají Židé.
Má-li tedy B-ží vliv spočinout na člověku, musí člověk mít jedinečný potenciál, pocházející od Adama a přecházející z pokolení na pokolení, až dospěl k židovskému národu. Dalším krokem je zjevení na Sinaji, kdy byla všem Izraelitům dána příležitost svůj potenciál realizovat. Třetím krokem je zachovávání micvot –vírou a zachováváním jejích příkazů je člověk schopen znovu v sobě aktivovat zjevení a přivést svůj vnitřní potenciál k realizaci.
Zmíněné tři věci lze chápat jako určitý druh dějinného dialogu mezi člověkem a B-hem. Potenciál je základ, připravený B-hem, aby byl dialog vůbec možný; zjevením se B-h obrací k člověku a micvot představují to, co člověk musí udělat, aby z všedního života znovu vystoupal na vrchol hory, kam k němu sestoupil B-h.
*Konvertité
Již jsme zmínili postavení konvertitů, kteří se připojí k židovskému národu. Užívají požehnání židovského národa, ale nejsou stejní jako oni, což se zdůvodňuje absencí jedinečného vnitřního potenciálu. Tento názor může vzbudit rozpaky, zejména v kontextu nedávné minulosti a hrůzného využití principu „nadřazenosti“.
Šalom Rosenberg k tomu říká: „Samotný pojem původu má pozitivní stránku – učíme se, že nás zavazuje k povinnostem. Ovšem musíme přihlédnout k Dt 16:22, „nevztyčuj si pomníky, které Hospodin, tvůj B-h, nenávidí“. K tomuto verši říká Raši jménem Chazal: „Které Hospodin, tvůj B-h nenávidí –i když Mu to bylo milé v dobách našich předků, nyní to nenávidí, protože oni (Kenaanci) z toho učinili ritus modlářské povahy.“ Sám pojem rasy není negativní, ale od dob moderního rasismu, kdy byly ve jménu rasy spáchány nejobludnější zločiny, stal se tento pojem nepřijatelným – nesmíme používat to, co „B-h nenávidí“. (B´ikvot ha-Kuzari, str.7)
Nutno vidět, že i náš autor namítá slovy chazarského krále v I-102: „Nebylo by lepší darovat B-ží moudrost celému světu. Více by to odpovídalo Jeho dobrotě a moudrosti“. Autorovo pojetí jedinečné podstaty Izraele má dva následky: 1/ Implikuje, že B-h stvořil nedokonalé tvory, což by svědčilo o nedostatečnosti B-žího stvoření, neboť je-li vybraná část lidstva pokládána za dokonalou, zbytek lidstva takový není. 2/ Uvaluje omezení na vztah B-ha a člověka.
Rabi odpovídá chazarskému králi otázkou, jako správný Žid: „A nebylo by nejlepší, aby ze všech zvířat byly rozumné bytosti?“ (I-103) Připomíná králi hierarchii přirozeného světa, jak byla uvedena v I.části knihy: neživá příroda – rostliny – živočichové – člověk. Na Izrael nutno pohlížet jako na součást této hierarchie. Na jiném místě vysvětluje, že i celý svět byl stvořen hierarchicky, sledem emanací: první článek řetězu je Prvotní příčině (jak tvrdí filosofové) bližší, než článek následující; a je velmi pravděpodobné, že tato hierarchie se odráží i v duchovní rovině stvořených bytostí i v jejich schopnosti spojení a vztahu k vyššímu článku řetězce: „Čtvrtý princip vyjadřuje přesvědčení, že jsou vyšší a nižší stupně existujícího. To, co má vnímání, cítění a vědomí, stojí výše než to, čemu tyto vlastnosti chybí, a je blíže k Prvotní příčině, což je sám Rozum. Nejnižší rostlina je výš než neušlechtilejší nerost, nejnižší z živočichů stojí výš než nejdokonalejší rostlina a nejnicotnější z lidí je výš než nejvyšší druhy zvířat“. (V-20)
Jinde říká, že svět směřuje k dokonalosti a je složen z prostředků a cílů – některé bytosti slouží jako prostředky, umožňující, aby jiné bytosti realizovaly nejvyšší cíl. Rabi to vyjadřuje příměrem o srdci a dalších tělesných orgánech: „Citlivost a zranitelnost srdce přitahuje k němu mnoho nemocí, ale ty se současně stávají příčinou odporu, který srdce nemocem klade, tj. dřív, než se v něm mohou rozvinout.“ (II-42).
Srdce se má k ostatním orgánům jako Izrael k ostatním národům, říká rabi. Snaží se tak vysvětlit králi, že Izrael trpí více než jiné národy, jak říká Iz 53:4: „Byly to naše nemoci, jež nesl“. Srdce –říká rabi – je příbytkem duše, a proto je jeho úkolem udržet si čistotu, jaká není v ostatních orgánech, a udržuje ji vyloučením každé nákazy či nemoci, jež je napadají. Proto je srdce nejzranitelnější i nejzdravější z orgánů.
Rabi tu užívá metafory – národy světa jsou jako jeden organismus, kde každý orgán má svou roli; a tak jako tělesné orgány jsou prostředky k cíli=přebývání duše v člověku, tak i národy světa směřují k cíli= spočinutí B-žího vlivu na Izraeli: „Je známo, že elementy byly stvořeny k tomu, aby se z nich utvořily nerosty, rostlinstvo a živočichové, potom člověk a pak vyvolení lidstva…vyvolení byli stvořeni kvůli nejlepším z nich, a to jsou proroci a spravedliví.“ (II-44)
K tomu tři poznámky:
1/ Hierarchie nedává těm výše stojícím právo ani svobodu jednat, jak se jim zlíbí. Níže stojící nemají menší práva, jsou níže pouze vzhledem k příležitosti spojit se s B-hem
2/ Hierarchie nemá být modelem sociálního uspořádání, ale pouze vysvětluje existující stav: Jak je možné, že jeden člověk sedí v knihovně a studuje, kdežto druhý, jeho bližní, musí pracovat celý den v kuchyni a chystat jídlo pro prvního.
3/ Jedinečný potenciál vytváří povinnosti a závazky, a jedním z nich je povinnost vůči těm, kteří tento potenciál nemají. Autor chápe Izrael jako spojnici a prostředníka mezi B-hem a těmi, kdo se s Ním nemohou spojit přímo. Izrael má tedy velkou odpovědnost – zdokonalovat sebe a uchovávat spojení k těm, kdo nemají zvláštní podstatu: „…než se vyvolená část lidstva očistila dostatečně, aby v ní On zapálil světlo…nikdo, kdo je následoval, neobešel se od jejich principů…V naší době všichni uznávají, že svět byl stvořen a B-h je věčný.“ (II-54)
Srovnejme s jinými názory:
Maharal (1526-1609)
Svět je přirozený, ne b-žský. Není tedy nezbytné, aby každý jedinec měl b-žský potenciál, na rozdíl od potenciálu přirozeného, který má každá stvořená bytost: „Nepochybně proroctví je potenciál v lidské duši. Tento potenciál má jedině národ, vyvolený B-hem…Ti, kdo mají B-ží duši, mají potenciál k b-žským věcem, jako proroctví a svatý duch“. (Tiferet jisrael, kpt.1)
Rozlišuje dvě roviny v přirozeném světě, „přirozenou-živočišnou“ a „B-ží-rozumovou“. Kdo žije na úrovni živočišné, žije životem zvířat. Cituje chazal: „Jste nazváni „člověk“, ale nežidé nejsou zváni „člověk“. To znamená, že rozdíl mezi člověkem a ostatními živými bytostmi tvoří B-ží duše… Jsou tedy nazváni „člověk“ vzhledem k své dokonalosti, kdy mají vše, co má ten, kdo se nazývá „člověk“, protože má spíše status b-žský než přirozený.“ (Tiferet jisrael, kpt.1)
V tom se shoduje s Jehudou Halevim. Liší se od něj tím, že rovinu intelektuální začleňuje do nadpřirozené b-žské roviny. Nemá pak tedy jinou možnost, než zahrnout zbytek lidstva, nepocházející z potomstva Izraele, do říše živočišné, neboť i jim schází intelektuální rovina, daná pouze těm s B-ží duší.
Micvot vidí Maharal jako B-ží racionální skutky, pramenící v B-ží duši, tj. kdo tuto duši nemá, není povinen zachovávat micvot. Zdálo by se, že celý zbytek lidstva je tedy zcela zproštěn micvot, ale Maharal říká: „…národu Izraele, který B-h vybral pro Svůj podíl. Byli vyděleni pro B-ží skutky, a to jsou micvot Tóry, podle úrovně své B-ží duše, aby měli potenciál k proroctví a svatému duchu a měli šechínu ve svém středu. A nežidům, podle jejich vlastní úrovně, bylo dáno 7 micvot, 7 noachických zákonů.“ (Tiferet jisrael, kpt.1)
Nežidé mají podle své úrovně také povinnost několika micvot, musí tedy také mít nějaké spojení s B-ží duší, byť nemají úplnou B-ží duši.
V tomto kontextu je zajímavé, co Maharal říká o konvertitech. Na jedné straně uvádí: „Když /nežid/ konvertuje, má vlastnosti Žida.“ Lze to chápat tak, že konverze dodatečně odhalí zvláštní potenciál Izraele, jež byl v duši toho člověka skryt, až nyní se aktivoval.
Na druhé straně Maharal říká: „Když /nežid/ konvertuje, je podřízen lidu Izraele“. To nesměřuje k vnitřnímu potenciálu, ale k pravidlu „rozpustit se ve většině-bitul b´rov“, tj. konvertita nikdy nezíská jedinečnou podstatu Izraele, ale ztratí se v množství. I když mu schází jedinečný potenciál, je součástí Izraele, ne kvůli sobě, ale proto, že se připojil k Izraeli. To naznačuje i pokračování citátu: „Avšak /moudří/ řekli: Konvertité jsou pro Izrael stejně špatní jako vřed na kůži, protože povaha vředu není dobrá a ničí dobré maso.“ Podle toho se i první citát „konvertita má vlastnosti Žida“ dá vyložit jako „přijetí pravidla většiny“.
Myšlenka dodatečného odhalení dosud skrytého potenciálu je spojovacím mostem jak k myšlence, že konverze zakládá tentýž status jako status Žida, tak k myšlence, že zvláštní podstata Izraele je dána geneticky: Někteří myslitelé tvrdí, že konvertité jsou ztracené duše, stvořené Trůnem slávy jako duše židovského národa, které však skončily v nežidovském těle (nebo alternativně, jsou to duše, jež byly přítomny zjevení na Sinaji i smlouvě v Aravot Moav). Aktem konverze se konvertita vrací k svému zdroji; a na konvertity tedy nemá být nahlíženo jako na připojivší se k židovskému národu, ale jako na ty, kteří se vracejí domů.
Rav Kook:
Jasně rozlišuje židovskou a nežidovskou duši: „Rozdíl mezi židovskou duší …a dušemi všech národů..je větší a hlubší než rozdíl mezi duší lidskou a zvířecí, neboť mezi těmito je pouze rozdíl kvantitativní, kdežto mezi oněmi je kvalitativní.“ (Orot jisrael, kpt.5, odst.10)
Jinde však uvádí: „Již jsem v předešlém listu psal, že pokud jde o jedinečnost národa, neuznáváme rozdílnost mezi národy, a že „nežid, který se zabývá Tórou, je jako kohen gadol“. Již dávní moudří řekli: „Uvítejme našeho druha filosofa“. Ale to, co si ceníme u národa Izraele jako celku, se týká jedinečné B-ží podstaty, která je v duši národa jako celku, a která se projevuje také v každém jednotlivci nějakým specifickým způsobem.“ (Igerot ha-ra´aja I, b.64) Tj. i když se projevuje také u jednotlivců, je to pouze tehdy, jsou-li svázáni s národem, nevztahuje se na jednotlivce jako takové.
Podle r.Kooka nežid, který se konverzí připojil k židovskému národu a sdílí jeho osud, čerpá z jedinečné podstaty národa stejně jako kterýkoliv Žid, není tedy důvod rozlišovat mezi rodilým Židem a konvertitou. Toto je umožněno právě přenesením jedinečnosti Izraele z jednotlivce na společenství.
Rav Josef Soloveitchik
Zastává podobný názor. Jedinečnost Izraele vymezuje dvěma smlouvami: 1/ smlouva dějinami, která spojuje celý národ Izraele sdílením osudu: tragédie, exil, pogromy, útrapy shrnují všechny Izraelity do jednoho koše. Žid žijící v New Yorku by měl cítit jako vlastní bolest utrpení marockého Žida. 2/ Smlouva předurčením, jež váže celý Izrael společným očekáváním národního i celkového vykoupení.
Konvertita –říká r.Soloveitchik – se zavazuje k oběma smlouvám. Od chvíle, kdy konvertoval k judaismu, svázal svůj osud s osudem Izraele: nyní bude persekvován jako každý jiný Žid, putuje z exilu do exilu a vrátí se s národem do Erec jisrael. Vzal na sebe také předurčení Izraele, jeho víru, jeho snahu o sebezdokonalování a dovršení světa v království B-ží. Jestliže se tedy nežid rozhodne sdílet židovský osud i předurčení, stává se plným podílníkem židovské jedinečnosti: „Konvertité byli také zahrnuti do této smlouvy, učiněné s jednotlivci. Kdyby tomu tak nebylo, konvertita by neměl dvojí svatost, charakteristickou pro Žida, a určitě víme, že zákon platící pro konvertity je v každém ohledu stejný jako zákon pro Židy.“ (Al ha-tšuva, str.37)
Obřízku spojuje r.Solovejčik se smlouvou dějinami (Avraham, Exodus) a ponoření v mikvi se smlouvou předurčením (přijetí micvot). Píše o tom: „Když konvertuje, přijímá odkaz svatosti, náležící celému Izraeli a stává se částí ´Jste svatý národ Hospodina, vašeho B-ha´. Jak konvertita získá tuto svatost? Přijetím Tóry, uskutečněním ´budete stát před Hospodinem, svým B-hem´“. (Al ha-tšuva, str.136)
Zajímavý je postoj r.Solovejčika k Židům, kteří se odvrátili od židovského národa – oproti názoru Jehudy Haleviho, že i hříšník, který se odvrátil od Tóry a lidu Izraele, nese v sobě židovskou jedinečnost, jež se může projevit u jeho potomků – podle r.Solovejčika (který spojuje židovskou jedinečnost se společenstvím a sdílením osudu a předurčení) takový člověk velmi pravděpodobně svou jedinečnost úplně ztratí.
(c) Miriam Havelková
(c) Miriam Havelková
