B-ží atributy byly pro středověké filosofy obtížným teologickým problémem. Každá B-ží vlastnost, rys, přídomek, jméno znamená omezení a vymezení Jeho existence. Zdálo by se tedy, že B-ha nelze nijak popsat, ale vzdor tomu je Písmo plné B-žích jmen, přívlastků a popisů Jeho konání. Navíc Tóra předpokládá stálý vztah mezi B-hem a člověkem, a to činí nezbytným použití jmen a přívlastků.
Když autor dojde k otázce B-žích jmen a vlastností, je nucen dotknout se problému tělesnosti B-ha: „Všechna B-ží jména, vyjma tetragramu, vyjadřují představy o Něm a Jeho vlastnostech, čerpající z lidského cítění a chápání toho, jak B-h rozhoduje a jedná. Změní-li On k lepšímu situaci člověka, který v lidech vzbuzuje soucit, nazvou Jej Milosrdným. Ve skutečnosti to jsou city v nás samotných, naše slabost a instinktivní hnutí, rozhodně to není vlastní B-hu, jenž jako spravedlivý soudce rozhodne dát jednomu chudobu, druhému bohatství, sám neměnný, nepocítiv soucit ani hněv. Něco podobného vidíme i u lidského soudu, který soudí, jak přikazuje Tóra a když se před něj lidé dostanou, jsou buď osvobozeni nebo potrestáni a vše závisí na rozhodnutí soudce, ale na vztahu k nim to nic nemění. Obdobně je Všemohoucí nazýván někdy „milosrdným a milostivým“, jindy „žárlivým a mstícím“, ale v Něm samém tyto vlastnosti nejsou.“ (II-2)
Dále autor zmiňuje problém, že k popsání B-ha je užito terminologie, čerpající z lidského života a z lidského myšlení a cítění, tj. jazyk neodráží přesně B-ží konání: „Celkově lze všechny atributy, vyjma vážících se k tetragramu, rozdělit na trojí: atributy konání, vztahu a popření. Ty první jsou odvozeny z činů, jež n vykonal, využívaje k tomu přirozených př atributy konání, vztahu a popření. Ty první jsou odvozeny z činů, jež n vykonal, využívaje k tomu přirozených příčin: On ochuzuje a zbohacuje, ponižuje a povyšuje, je slitovný, mocný, žárlivý, mstivý, shovívavý atd. Atributy vztahu jsou: požehnaný, svatý, nejvyšší, velebený atd. – vše, čím člověk může B-ha oslavit, a i když je takových jmen mnoho, nijak se to netýká Jeho jedinosti. Pokud jde o atributy popření – např. živý, jediný, první a poslední – ty Jej nevymezují, ale popírají u Něj vlastnosti opačné, aby nebyly potvrzeny v té podobě, jak je my chápeme….Říkáme, že On je živý, abychom popřeli naše pojímání smrti, neboť my jsme podvědomě přesvědčeni, že kdo není živ, je mrtev, i když rozum nás v tom neutvrzuje. Např. nepřisuzuješ život času, ale to neznamená, že čas je mrtvý, pouze život či smrt nejsou času vlastní. Tak i B-h stojí nad životem a smrtí, právě tak jako je výše než pojmy světla a tmy. Ale zeptá-li se někdo, zda Jeho podstatou je světlo nebo tma, využijeme tohoto přirovnání a řekneme světlo, aby se nevzbudil dojem, že On je tma. Správně by se však mělo říci, že s Ním se nespojuje světlo ani tma, ty se vztahují jen k materiálnímu.“ (II-2)
K těmto třem typům připojuje autor atributy, vážící se k tetragramu, tj. popisující B-ží činy, vykonané zázrakem, bez využití přirozených příčin: Tvůrce, Formovatel, Jenž koná zázraky atd. V zázracích se ruka B-ží ukazuje očividně – tam, kde nelze jev připsat přirozeným příčinám, není jiná možnost než uznat, že to byl zásah B-ha.
Jako většina myslitelů té doby, ani Jehuda Halevi neklade výš zázraky než přírodu. Chápe to tak, že pokud jde o míru B-ží účasti, není rozdílu mezi jevem zázračným a přirozeným – obojí je B-ží vůle. Jediný rozdíl je v tom, kvůli komu byl zázrak vykonán. Náš autor z toho vyvozuje, že ti, kteří nepotřebují zázrak, jsou na vyšším duchovním stupni než ti, kdo jej potřebují – to je podle autora rozdíl mezi praotci a lidem Izraele v době Exodu. O tom mluví na konci II-2: „Pro Mošeho a Izraelity B-h konal zjevné zázraky…udály se nikoliv proto, že by Moše a Izraelité v něčem předčili Avrahama, Jicchaka a Jakova, ale proto, že to bylo množství lidí a v jejich srdci byly pochyby. Praotcové měli naprostou víru a čisté srdce, jejich víra by neochabla, ani kdyby se jim celý život dálo samé zlo. Oni tedy podobné jevy nepotřebovali.“
Pokud jde o B-ží vůli, kterou filosofové popírají, neboť podle nich vůle napovídá, že se nedostává něčeho, co vůle naplní; avšak v B-hu není žádný nedostatek: náš autor nevysvětluje, jak je možno připsat B-hu vůli. Snaží se říci filosofům, že ten, kdo se chce vyhnout závěru, že svět byl stvořen, musí dojít k tomu, že existuje řídící ruka a základní plán, jímž je svět usměrňován, a tato řídící ruka a základní plán, to je vůle B-ží, o níž autor mluví.
Ve IV-3 se říká: „Jméno donaj je odkaz na Něj, odkaz dílčí; jindy narážka na to, co je dáno a předáno Jeho vlivem. Podobně se říká o rozumu, že je v srdci nebo v mozku, že je takový nebo jiný. Vždyť nelze ukázat na něco, co nezabírá místo v prostoru…V přeneseném smyslu se často říká „bázeň před nebesy“, „nebesa se smilují“, jako se hovoří o sloupu oblakovém a sloupu ohnivém, jako se klaněli (na poušti) B-hu, jenž stál před nimi, protože věděli, že tam je. Stejně tak se říká Pán celé země…. V přeneseném smyslu mluvíme o Něm, jakoby přebýval v prostoru: Trůnící na nebesích, Trůnící na Cijonu, Jenž přebývá v Jeruzalémě… To si žádá podrobnější vysvětlení: zda lze hovořit o prostoru v souvislosti s Bytím, jež není spojeno s prostorem a jak pokládat za Prvotní příčinu něco, na co nelze ukázat? Nejdřív řekněme toto: pomocí smyslů vnímáme jen vnější projevy věcí, ne jejich podstatu. Spatříme-li krále, vnímáme smysly jeho vzhled a proporce jeho těla, ne podstatu krále, pro niž ho uctíváme…“
Autor tu popírá, že je možné definovat určité místo jako místo B-žího přebývání. Jeruzalém, Cijon, nebesa, sloup oblakový či ohnivý, stravující oheň oltáře, schrána smlouvy, i toraičtí učenci – to vše vyjadřuje pouze to, že v daném místě se vůle B-ží projevuje přímo, nezprostředkovaně. Všimněme si, jak opatrně si autor počíná: neříká, že na těch místech se zjevuje samotný B-h.
Argument, že B-hu nelze přisoudit konkrétní místo, může mít dvojí východisko: buď vychází z pantheistického názoru, který odmítá stanovit pro B-ha konkrétní místo proto, že „celá země je plná Jeho slávy“. Krajní poloha tohoto názoru pokládá i rozlišení míst více a méně svatých za blízké herezi, protože zužuje a vymezuje místo B-hu, jeho „království vládne nad vším“.
Druhé východisko je názor transcendentální, odmítající určit konkrétní místo B-hu proto, že B-h je nad kategoriemi času i prostoru. B-h není lokalizován určitěji ne proto, že On je všude, ale proto, že není nikde. Jehuda Halevi říká: „Sláva B-ží i Jeho vláda mohou být zjeveny jen vyvoleným prorokům a skrze ně pozná nevěřící, že B-h panuje navěky a zná podrobně skutky všech stvořených“ (IV-3)
Podle Jehudy Haleviho tedy B-ží místo je místo, které nese pečeť Jeho činu nesporně a očividně, nezprostředkovaně. Setkání s B-hem není setkáním s Jeho podstatou, ale s Jeho vedením a činy.
Obdobně mluví autor i o chrámovém řádu, jehož účelem bylo, aby tam spočinula šechína: „Smyslem je stanovit řád, umožňující, aby v Chrámu přebýval Král, ne prostorovou přítomností, ale Svou slávou…Všechny druhy chrámové služby se vykonávají v takovém stupni čistoty a svatosti, že jsou nazývány „službou B-ží“, „chlebem B-žím“ atd.“ (II-26)
Stejně mluví i o pojmu devekut-přimknutí k B-hu, tj. označení pro přímý, důvěrný vztah člověka a B-ha: „Přívlastek kadoš-svatý znamená, že On je svatý a neskonale vyvýšený, že Mu nelze připsat žádnou z lidských vlastností. Proto slyšel Ješajahu nesčetné volání „Svatý, svatý, svatý“. Znamená to, že On je svatý a tak vyvýšen, že se ho netkne nic z nečistého národa, v němž přebývá Jeho sláva. Svatý je označením pro duchovní bytí, jež nemá nic společného s materiálnem a jež proto nelze přirovnat k ničemu, co je v materiálním světě. B-h je nazván „Svatý Izraele“, to je jiný výraz pro B-ží vliv, jehož se dostalo Jakovovi, on je Izrael a po něm jeho potomci, a tento vliv, to je poučení a vedení, nikoliv závislost a vzájemné styky.“ (IV-3)
V tomto kontextu chápe autor i prorocká vidění. Člověku je dán nástroj- schopnost imaginace. Její pomocí prorok vnímá B-ží vidění a převádí je do pojmů a sdělení, která mu B-h chtěl sdělit. Toto B-ží vidění, zvané B-ží sláva nebo šechína, stvořil B-h a zobrazí se ve svatém duchu prorokově.
Tímto stvořením se překlene transcendentální propast mezi B-hem a člověkem – takové přemostění bylo časté u středověkých myslitelů: řešili jím problém B-žské řeči. Tento pojem byl v přímém, doslovném významu nepochopitelný, jako nově stvořené bytí současně spojovalo i dělilo člověka, slyšícího B-ží hlas a B-ha samotného. Ovšem tímto řešením vytvořili středověcí myslitelé jiný teologický problém, neméně závažný: nově stvořené bytí není sám B-h, jak je tedy možné popisovat je a obracet se k němu jako k B-hu?
Ramban tento problém zmiňuje: „A míní-li, že to je stvořená sláva, jak to uvádí Učitel (=Rambam) a jiní o verši ´a sláva B-ží naplnila miškan´ (Ex 40:35), jak mohou k tomu připojit slovo „baruch-požehnaný“? Zajisté ten, kdo se modlí či žehná něčemu stvořenému, je pokládán za uctívače model! A ve slovech našich moudrých je mnohé, co naznačuje, že pojem šechína odkazuje k B-hu, budiž požehnán.“ (Komentář k Berešit 46:1)
Když čteme, kolik místa věnuje náš autor B-žím atributům a jak omezuje jejich schopnost vystihnout B-ha, napadne nás: Proč Tóra a chazal pokládají za nezbytné označovat B-ha tolika jmény a popisovat Ho tolika přívlastky? Odpověď spočívá v rozdílu mezi bohem Aristotelovým a B-hem Avrahamovým.
(c) Miriam Havelková
