* Postoj k sebetrýznění a pokořování
Již v mišnaické a talmudické době slýcháme o jednotlivých učencích a zbožných, kteří v sebetrýznění spatřují způsob očisty mysli a nápravy svých vlastností. Tento způsob služby B-hu se objevuje u zbožných aškenazim koncem 12. a zač.13.st. jako ústřední součást pokání, jež zahrnovalo půsty, válení se ve sněhu a různé zvláštní trýznění, např. sezení na slunku mezi mravenci a hmyzem atd. Obecně však tento způsob sebepokořování nebyl středověkými mysliteli uznáván a v tomto ohledu není Jehuda Halevi výjimkou: „Mošeho učení nenařizuje askezi. Učí uměřenosti – každé duševní i fyzické síle přikládat přiměřený význam, nezveličovat. Přílišné rozvíjení jedné vlastnosti oslabuje ty ostatní. Kdo se přimyká k tělesné žádosti, ochuzuje svou mysl a naopak. Kdo se honí za vítězstvím, ztrácí v ostatních směrech. Když se člověk umírněných vášní, slabý a chudý příliš mnoho postí, neslouží tím B-hu. Je povinen chránit své zdraví. A kdo rozdá své jmění, také neslouží B-hu. Jestli je nabyl poctivě a bez námahy, takže jej nevzdalovalo od moudrosti a konání dobrých skutků a tím spíše, má-li hodně dětí nebo zamýšlí využít své jmění ke slávě nebes, je správné, aby pečoval o rozmnožení majetku.“ II-50
Princip vyváženosti a uměřenosti se objevuje i v popisu zbožného (chasida) ve III-5: „Zbožný je vládce. Vládne sobě, podřídí si své city a schopnosti, fyzické i duchovní, a má je pod kontrolou, jak řečeno: ´Kdo ovládá sebe, je nad dobyvatele města´. Je schopen vládnout, neboť kdyby řídil stát, dělal by to se stejnou spravedlivostí, s jakou vládne svému tělu a duši: drží na uzdě své žádosti a dávaje jim, co je nezbytné, nedovolí jim převládnout – stačí, že jim dává nezbytné: jídlo, pití, koupel, vše potřebné v potřebné míře. Ovládá síly hněvu, jež se snaží udržet si vrch a převládnout, ale nepotlačuje jejich snahu úplně, neboť mu pomáhá ve sporech o různých otázkách…Dává i smyslům, co je nezbytné atd.“
Tento postoj, který zastává i Rambam, chápe člověka jako harmonickou bytost, jež dovoluje každé své schopnosti a síle fungovat přiměřeně. Sejde-li člověk z pravé cesty, není to tím, že by byl sveden zlým sklonem či nemírnou žádostivostí, ale tím, že byla narušena rovnováha jeho různých schopností, tj. určitá vlastnost vybočila z mezí jí určených. Když autor říká, že člověk „vládne“ svým silám, míní tím, že člověk má udržet každou z nich v patřičných mezích a zamezit snahám tyto meze překročit.
Podobný postoj zaujímá r.Kook:
„Základem dokonalosti služby (B-hu) je dát každé věci a schopnosti, v duši i ve světě, její patřičné místo, nepřekračovat řád a zamezit narušení schopnosti. B-h stvořil člověka i svět náležitě, se všemi prostředky a vlastnostmi potřebnými k dokonalosti těla i duše… a kdo porušuje řád vycházející z B-ží vlády, ničí jej. Je to jakoby zbavil tělo pohybu, který vyžaduje a ležel, nepohnul se z místa a nehýbal údy: bezpochyby by tím zničil svou vitalitu. A stejně i ten, kdo zbavuje duši pohybu, který vyžaduje, poškozuje ji.“ (Musar avicha, Sidur kochot ha-nefeš be-darchej avodat Hašem, 4:3)
Z tohoto důvodu r.Kook neschvaluje postění a sebetrýznění jako prostředek služby B-hu. Jsou období, kdy tento přístup je přijatelný – říká r.Kook – ale pouze přechodně, a i potom to nutno chápat tak, že sebetrýzněním se uvolňuje tlak, který se v té chvíli projevuje v člověku jako smutek či strach: „Je pravda, že střední cesta je cesta života, jež dává štěstí a hodí se pro každého člověka. Tu doporučuje B-h v Tóře. Avšak…jsou jedinci, kteří shledávají, že pro ně je nejvhodnější cestou niterná kontemplace a život přísně asketický s nejvyšší čistotou, aby urovnali cestu pro celý svět, osvětlili věčné pravdy…I když jejich cesta je extrémně přísná, přesto se musí počítat také k ostatním lidem a vědět, že je čas pro všechno.“ (Orot ha-kodeš, III, per.1)
Morální základ přístupu, obhajujícího sebetrýznění a půsty, lze najít v hnutí musaru, jež vychází z učení r.Jisraela Salantera. Zatímco názor r.Jehudy Haleviho a r.Kooka je založen na jistotě, že „B-h stvořil člověka náležitě“, tento přístup staví na předpokladu, že „lidské srdce se kloní od mládí k zlému“ a podle toho člověk musí eliminovat určité síly, jež přicházejí jen proto, aby člověka zničily a svedly z pravé cesty. Takový přístup pohlíží na fyzické žádosti a materiální snažení jako na síly, jež musí být omezeny a snaží se vyloučit ve světě to, co podporuje potřebu těchto tužeb. To vede hnutí musaru k odmítání vezdejšího světa a zejména jeho materiálních aspektů.
Obecně se diskuse o této otázce pohybuje mezi dvěma extrémy: sloužit B-hu z lásky a sloužit Mu z bázně.
Je přirozené, že učenci musaru byli blíže službě z bázně, kdežto r.Jehuda Halevi zastává postoj opačný, když říká: „Naše učení vyžaduje bázeň před B-hem, lásku k Němu a radost z něj. Můžeš se Mu přiblížit kteroukoli z těchto cest. Pokořování v době půstu nepřibližuje k Němu víc než radost o šabatu a svátcích…Jako je k modlitbě nezbytná soustředěnost a úmysl, tak jsou nutné i k tomu, aby se srdce radovalo z příkazů Tóry. A když se budeš radovat z příkazu lásky k Tomu, jenž jej přikázal a pochopíš, jaké dobrodiní jím B-h dává – že jsi jako host u Jeho stolu a v Jeho království – budeš mu vděčný v duchu i navenek. A vyjádříš-li svou radost zpěvem a tancem, je to služba Jemu.“ (II-50)
Ve III-11 říká: „Plnění těchto micvot nepochybně vnáší do duše lásku k B-hu i bázeň před Ním, zejména, když se přitom zachová míra, uvedená v Tóře, aby se radost šabatu a svátků nezvrhla v takové veselí, jež svádí k nevázanému smíchu, ohavným vášním, lenosti a nechuti konat modlitbu ve stanovený čas, a bázeň aby nevyvolala zoufalství, kdy člověk ztratí naději na odpuštění a shovívavost a po všechny své dny je zdeptán strachem.“
*Asketismus a odloučenost
Jsou ve spisech chazal zmíněny jako způsob služby B-hu. Na jedné straně vzdaluje tento způsob člověka z okolního světa, na druhé straně člověk stojí sám před sebou bez rozptylujících činitelů, to ho nutí prozkoumat své nitro, což mu napomůže, aby stanul před svým Tvůrcem.
Náš autor popisuje několik typů odloučenosti: 1/ odloučenost filosofa, s úmyslem vzdálit se od všeho, co jeho mysl rozptyluje z hloubání o racionálních pravdách; 2/ odloučenost žáků proroků, jejím cílem bylo posílit se navzájem ve znalosti Tóry a micvot. 3/ Nejvyšší stupeň je odloučenost proroka Elijahu, Enocha apod., jež jim umožnila „osvobodit se od pozemských věcí a být vpuštěn do říše andělů.
Odloučenost jim byla k dobrému, ale přesto autor říká, že člověk je tvor společenský a ignorovat jeho potřebu společnosti, bez nějaké náhrady k uchování vyrovnanosti, vede k hořkosti a trápení, jak uvádí ve III-1: „Filosofové usilují o odloučenost kvůli vytříbení myšlenek, aby dospěli k pravdivým závěrům a nabyli jistoty v tom, v čem ještě měli pochyby. To je úroveň Sokrata a jemu podobných, avšak to jsou lidé výjimeční a není naděje dosáhnout jejich úrovně….Ale v naší době, na tomto místě a v tomto národě, kdy proroctví není časté, je málo moudrosti získané a není moudrosti vrozené, přivolá ten, kdo se uchýlí do samoty, na svou duši trápení a nemoci duševní i fyzické, bude to na něm patrné a lidé řeknou, že to je od půstu a sebetýrání. Zprotiví se mu dobrovolné vězení a útrapy a neoblíbí si samotu. Jak jinak, vždyť nedosáhl takové jednoty s B-žím světlem, aby s ním komunikoval jako proroci, a nepřiblížil se moudrosti, aby mu stačilo zabývat se jí a těšit se z ní, jako filosofové.“
Člověk má tedy zůstat spojen se světem, uchovat si nějaké vazby ke společnosti a okolí. Náš autor říká jasně: člověk potřebuje společnost a bez sociálních vazeb není schopen plně realizovat svůj potenciál.
Oproti autorovi a r.Kookovi zastává r.Josef Dov Soloveitchik radikálnější názor, zpochybňuje potřebu společnosti u člověka: „Není to jen otázka ekonomicko-sociální, ale existenciální. Byl dán člověku obraz B-ha v odloučení a samotě, nebo v rámci společnosti? Kde nachází jedinec své pravé já, ve společenských vazbách, nebo vzdálen od společnosti?“ (Divrej hagut ve-ha´aracha, Ha-kehila, str. 225)
Předností samoty je, říká r. Soloveitchik, že samotný jedinec je schopen dosáhnout tvořivosti („člověk společenský je povrchní, napodobuje a kopíruje“) a postavit se společnosti, rozbít její chybné normy, jako Avraham a Elijahu. Odloučenost je podle r. Soloveitchika bytostná potřeba člověka, která vychází přímo z jeho podstaty, a tedy nejenže neodporuje jeho přirozenosti, ale vyhovuje jí, a člověk se bez ní cítí odcizen svému pravému já.
Avšak bez ohledu na tento názor r.Soloveitchik říká, že vykoupení, jež přijde, je cesta, jak zbořit zdi samoty: „(Člověk) hledá nový druh společenství, a najde jej v bytostné družnosti. V ní jsou spojeny nejen ruce, ale i prožitky; člověk slyší nejen rytmický dech řady, ale i rytmus tlukotu srdcí, hladovějících po niterném sdílení, všeobjímající příchylnosti a zakoušení věrné oddanosti; tam najde osamělá duše další duši, sužovanou samotou, a samotu přece nelze bezvýhradně sdílet.“ (The lonely man of faith, str.28)
R.Soloveitchik tedy volá po společnosti, snažící se o hlubší a duchovnější sdružení jednotlivců, kde jedincovo já nebude převálcováno tlakem davu. Taková společnost, říká, se zakládá na víře. Vidíme tedy, že i r.Soloveitchik, podtrhující samotu jako bytostnou potřebu člověka, chce ho z této samoty vykoupit.
(c) Miriam Havelková
